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[基督徒] 王牧 教会史论

王牧 教会史论

景教入华的第一波文化冲突
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景教入华的第一波文化冲突 | 王牧 教会史论

王怡牧师  王牧的麦克风  今天



      基督教传播到中国所引起的文化冲突。第一波是唐朝的景教来华。那时唐太宗是欢迎景教的,景就是光明或大光的意思。今天有《大秦景教流行中国碑》,碑文中就记载了第一波文化冲突。

      大概从武则天时代到太平公主乱政的20多年间,里面说,景教的传播引发了冲突,“释子用壮,腾口于东周”,意思是佛教人士开始爆粗口,写文章,发微博,发起了声讨景教的舆论攻势。“下士大笑,讪谤于西镐”,意思是儒家人士哈哈大笑,造谣生事,十博士联名抵制圣诞节。佛儒两家,一个在洛阳,一个在西安,对景教形成文化夹攻。这是景教碑所记载的第一波对基督教的文化反抗。

       而且和今天很类似,好像是说社科院的专家,但他们也不是“基督教中国化”的主力,主力从来都是皇帝。唐玄宗的时候,令大将军高力士给景教送去“五圣写真”,意思是唐朝前五个皇帝的画像,要求悬挂在寺内。有两句话说,这样“龙髯虽远,弓剑可攀”。意思是皇帝虽然远在天涯,早就死翘翘了,但仍然可以怀念他们的文治武功,永垂不朽。“日角舒光,天颜咫尺”。意思是皇帝才是“以马内利”的大君王,把他们的像挂在景教会堂里,日日祈祷,皇帝的音容笑貌,就近在咫尺了。这就是社科院专家所说的“政主教随”,是中国自古以来的国粹。

       第二波文化冲突,是明代耶稣会来华。利玛窦观察到非常重要的一点,他说整个中国文化是宗教混合主义的,他们总是把所有东西混在一起,所以当时出现了“三教合一”的说法。儒释道其实是一家,佛教必须中国化,佛教才能在中国存活下来。如果再来一个基督教呢。所谓“基督教中国化”,意思就是你们基督教进来,我们就是四教合一了。只要承认帝王为首,谁来了谁都是中国文化的一部分。

       明末的礼仪之争,是第二波文化冲突的高峰。焦点还是跪拜的问题,跪皇帝和拜孔子。然后一直到1860年。1842年开埠之后,可以在5个通商口岸建教堂。1860年后就扩散到内地了。因此5年后,1865年戴德生就成立了内地会。接着,就是几乎长达半个世纪的“民教冲突”,教案频发,直到1900年的庚子事变。

        这是基督教在中国的第三波文化冲突。进入民国后,从五四运动到“非基督教”运动,第四波文化冲突开始酝酿,直到1949年后达到中国历史上的最高峰。

       实际上,从唐以来,到明清,从民国到中共,文化冲突的焦点就是所谓“夷华之辩”,知识分子和政府的主张是一致的,就是“夷不乱华”。中国福音化的意思,在他们看来就是“以夷乱华”。而“基督教中国化”的意思,就是“以华制夷”。你是洋教,是非我族类,而儒释道的宗教混合主义是中华文化的主体,这个主体与皇权专制的政统已经形成了千年以来的合谋和均衡。你可以信仰,甚至可以有限度的传教,但你不能动摇或威胁这个主体地位。这就是今天所谓的“国家意识形态安全”。

[ 本帖最后由 yingyinc 于 2018-8-20 18:43 编辑 ]

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王明道在1955年 | 王牧 教会史论

王怡牧师  王牧的麦克风  今天



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我把王明道1955年6月发表那篇最重要的文章——他在那年发表了三篇文章(有点像马丁路德在1520年发表三篇檄文,在某个意义上,历史学家认为,1520才是改教运动的真正开始),其中最重要的这篇是《我们是为了信仰》,以及他随后的被捕——视为中国家庭教会的诞生。

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这篇长文,是中国教会在20世纪最杰出的护教辞。在第一世纪,教会面对罗马帝国的逼迫,涌现出许多护教士,也写了不少护教辞。王明道这篇文章,写得很清晰,既有神学上的意味,也有政治上的意味。他说,“我们相信圣经里面都是神的话”,而且“没有一句是帝国主义的毒素和毒草”。那么,前半句是神学上的认信,我信圣经的权威和无误,这是我的生命之根。而后半句就是回应政治上的挑战。教会现在被说成西方帝国主义所利用的一个侵略工具,但我坚持说,不,它与帝国主义无关。我的信仰,不可能在共产党进城之后,变得和共产党进城之前有所不同。

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王明道这样说,就等于拒绝了政治可以影响我的信仰。王明道是不谈政治的。在一切皆政治的时代,“不谈政治”是一个最强烈的政治立场,这个立场会把大多数人吓得半死。今天有很多教会说,我们要像王明道一样,坚决不谈政治。可他们有意无意地忘了一件事。在今天,不谈政治并没有任何政治风险,教会以为只要不谈及政治,我们就躲避了政教冲突。但在王明道那里,谈政治恰恰是没有政治风险的,坚决不谈政治才是反革命的标志。

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王明道并不是代表了一个不谈论政治的教会传统,而是代表了一个“拒绝政治可以影响我的信仰”的教会传统。谈论或不谈论,目的都是为彰显信仰本身的超越性。这一教会传统,是在极权主义政治之下,见证和彰显信仰和教会的超越性的传统。

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总之,在王明道那里,“政治不能影响宗教”,首先是一个宗教立场,而不是一个政治立场。但如果你活在埃及法老或尼布甲尼撒的统治下,却拒不承认政治有改变你的信仰的能力,你的宗教立场在他们眼里,就会变成一个政治立场。

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所以我说,王明道这篇文章同时具有神学和政治上的双重含义。这就是“护教辞”的意义。先有护教辞,才有家庭教会。家庭教会是这一双重立场的产物,即当一个古老的认信在特定的政治历史处境下被宣告出来之后,教会就必须、也只能走上十字架的道路。

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西方差会在1949年以前,始终没有妥善解决他们与在中国本土教会之间的关系,包括教会治理结构及与西方母会的关系问题。也就是说,西方国家的教会跟第三世界国家的教会之间,这个更大范围内的政教模式和政教关系,那一代宣教士们并没有处理好。或者说他们几乎没有能力处理这个问题。

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因为有一些更大的社会背景和国际背景的约束。第一是19世纪末到20世纪初,整个西方教会内部的自由派神学运动,对1900年后的来华宣教的负面影响。第二是20世纪上半叶,国家主义和民族主义在全球范围内的兴起,包括在西方传统的自由主义国家的兴起和膨胀。西方也在两次世界大战中,经历到基督教文明的危机和衰落,因此他们不能处理好这个问题。

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于是,在1949年之前,中国教会已出现一种反对宣教士对教会的治理和掌控的运动,叫自立运动,或者也叫三自运动。最初提出“三自”概念的,是美北长老会的宣教士倪维思。他认为差会要尽快帮助中国教会,实现经济上的自立,和堂会的自治。虽然西方与中国之间,存在一个金钱、文化和社会各层面的落差。但差会的目的不是要填补这个落差。因此不应在经济上给予中国教会过多帮助。也不应将传扬福音和改变中国社会的目标,过于捆绑起来。这也就是说,宣教士来华的目的,是建立本地教会,使本地教会尽快独立,并把他们“托付给神恩惠的福音”。

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这是合乎圣经的。但自养并不意味着否认彼此的经济帮助,因为保罗不断地鼓励那些稍微富有和平安的教会,甘心乐意地捐助那些贫穷或动荡的教会。而自传和自治也并不意味着对大公教会的教义权威的割裂,因为耶路撒冷大会的决议是要传给各地教会去遵行的。

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按这个标准看,直到20世纪20年代初,宣教士来华一百年后,尚未在中国建立起一个由本地牧师和长老治理的、自养的独立教会。1907年的百年宣教大会上,提出这个议题,但动作太慢了。直到十几年后,圣灵亲自在东北和山东等地,引发了复兴运动。尤其在山东大复兴后,出现了一批本土的奋兴布道家。虽然有更多布道家来自福建。

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这批本土传道人,不过十年之间,就基本上取代宣教士群体,拥有了在中国教会的属灵权柄。这样,自立教会运动就轰轰烈烈地展开了。这个运动的基本特征,就是脱离西方差会和脱离主流宗派。在某个意义上,教会的这个潮流,和整个中国日益高涨的民族主义潮流是一致的。王明道,宋尚节,倪柝声,计志文,丁立美等,都是其中的代表人物。聚会处,耶稣家庭,这些本土新宗派层出不穷,影响力日益增强。另外还有大宗派中的自立运动的联合,成静怡是代表人物。到1930年代,“中华基督教会”已成为中国最大的教会。差会和宣教士在整体上都不再是中国教会的主导力量。

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同时,在这一自立运动中,浸信会的独立教会观(即任何一间堂会都是独立的,没有其他任何教会能够对她拥有属灵权柄),也取代长老会的联邦教会观(即任何一间堂会虽然是独立的,但在与其他堂会所组成的身体中需要承认盟约中的属灵权柄),而成为了中国自立教会的主流立场。因为浸信会的教会观,显然比长老会的教会观,更具有一种革命性,帮助中国教会脱离差会和宣教士的权柄。

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王明道本人,不但在这一过程中,成为中国自立教会和本土奋兴布道运动的代表人物之一,而且也从长老会背景转向浸信会传统,坚持认为基督是教会(一间堂会)的唯一元首。事实上,在1955年,他是以一间堂会的独立主权,去抗衡整个世俗国家的政治压力。这是很了不起的。

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然而在总体上,大宗派趋向自由化,基要派趋向原子化,这一趋势使中国教会在1955年出现整体性垮塌,超过半数以上的教会和信徒,在政权面前毫无抵挡之力,大面积地叛教、卖主和瓦解。

半个多世纪过去了,今天,我们能设想一种相反的局面吗?如果福音派趋向宗派化,自由派趋向原子化,政教关系的属灵决战,是否会有所不同?

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