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《动物解放》——[英]彼得·辛格


《动物解放》——[英]彼得·辛格

致中国读者（——2楼）
1975年初版序（——3-5楼）
1990年再版序（——6-7楼）
前言（——8楼）

第一章 一切物种均为平等
一、种族主义、性别歧视与动物权利（——9-11楼）
二、其他动物当然会疼痛（——12-14楼）
三、大多数人都是物种歧视者（——15-16楼）

第二章 残暴的动物实验
一、猿类平衡台实验（——17楼）
二、小猎兔犬毒气实验（——18楼）
三、猴子辐射线实验（——19楼）
四、哈洛教授的“志业”……（——20-21楼）
五、物种歧视的结果（——22-23楼）
六、心理学领域中的痛苦实验（——24-27楼）
七、动物毒物实验（——28-29楼）
八、毒物实验的反省（——30-31楼）
九、不知所云的医药实验（——32-34楼）
十、为何大众无动于衷？（——35-36楼）
十一、科学家拒绝让公众监督（——37楼）
十二、美国：还是个野蛮国家（——38楼）
十三、物种歧视与种族歧视（——39-40楼）
十四、动物利益与人类利益（——41-42楼）

第三章 工厂化农场的悲惨世界
一、你的盘中肉还是动物时，怎么生的怎么死的（——43楼）
二、肉鸡——你不会想知道它们是怎么长大的（——44-46楼）
三、蛋鸡——格子笼里歇斯底里的幽灵（——47-50楼）
四、猪——“我不笨，我有话要说！”（——51-54楼）
五、小牛肉所谓“全力成长”的秘诀（——55-57楼）
六、奶牛——来自不生长青草的所谓“牧场”（——58楼）
七、肉牛——室内饲养已成趋势（——59楼）
八、动物五项基本自由：转身、舔梳、站起、卧下及伸腿（——60楼）
九、阉割、烙印、电昏、死亡、强迫进食或禁食（——61-62楼）
十、死亡，从来就不是不痛苦的……（——63-65楼）

第四章 做一个吃素的人
一、减轻环境负担，减少痛苦而又增加食粮（——66楼）
二、你一定要身体力行（——67-68楼）
三、少养肉品动物——拯救地球（——69-70楼）
四、该吃什么？不该吃什么？（——71-73楼）
五、素食使你心中有自然（——74-75楼）

第五章 人主宰一切
一、物种歧视的简史（——76楼）
二、基督教之前的想法（——77楼）
三、基督教思想（——78-81楼）
四、启蒙运动及其后（——82-85楼）

第六章 物种歧视在今天
一、物种歧视在今天（——86-87楼）
二、人类优先？（——88楼）
三、动物的本性（——89-90楼）
四、最好的策略——不杀生！（——91-92楼）
五、改变你的消费习惯（——93-94楼）
六、一切物种均为平等（——95-96楼）
七、哲学家的新任务（——97楼）
八、发挥利他精神（——98-99楼）

译者后记 孟祥森（——100楼）
译者后记 钱永祥（——101楼）
附录：世界部分动物保护组织索引（——102-103楼）
《致中国读者》——彼得·辛格

    我很高兴本书终于能够和中国的读者见面了。本书所讨论的问题对于全世界来说都具有重要意义，但如果一本书不能被地球上人口最多的国家的人所读，那它也就称不上具有世界性。
    《动物解放》一书自在英国初版，随后又有了德、意、西、荷、法、日和其他文种译本的23年来，在促使读者严肃地思考我们应当如何对待非人动物的问题上，起了一种有益的作用。如我在本书中所争论的，作为一个伦理问题，这和本世纪人类所面临的任何其他伦理问题同等重要。当然，20世纪争取人类平等的运动是一个极其重要的、 进步的道德运动。在过去的200年中，人们看到了把我们的伦理观念不断地扩展到本部族、本国或本种族之外，直至包容全人类的潮流。现在我们都承认，从某种根本的意义上说，所有的人都是平等的，都天然拥有某些基本的权利。然而即使我们达到了这一步，也还是不够的。我们有了进步，把所有的人都包括了进来，但仍有其局限，因为我们仍然把世界上大多数有感知能力的物种排除在外。在我们自身界限之外的所有物种都是非人动物，对于它们，我们拒不给予道德关怀。由于斥之于我们爱护与关怀的范围之外，我们便恶待它们，正像前几个世纪欧洲帝国主义者把其他种族视为化外，因而恶待他们一样。
    使人类的关怀及于动物，这对于中国读者来说该并不陌生。毕竟，影响了中国许多世纪的佛教传统的一个中心理念是众生平等，甚至要求信徒不杀生；这与西方把人与动物截然分开，强调只有人才是上帝的刻意创作，因而天赋统治其他动物之权的观点大异其趣。然而，对于动物目前在中国的处境来说，这种高尚的佛家伦理的影响已很微弱，动物仍属“异类”，常常被非常残忍地当成“物品”来对待。
    对于一位作者来说，最大的奖赏莫过于被告知其作品改变了某个人的生活。关于《动物解放》一书，就有许多人对我说过这话。他们读了本书，受其立论影响，认为自己已不能照原样生活下去；特别是不能再支持那种残忍、暴虐并危害环境的肉食业了。于是他们成了素食主义者，而且力图过一种不致使其它动物无辜受难的生活。
    这是我们大家都应当去做的。对于我们，这并非一种牺牲，反而大有益于自己和动物。目前在西方，素食主义风行一时。在英国、澳大利亚、荷兰、瑞典、美国以及许多其他国家，已有数百万素食主义者，还有更多的人大大减少了他们对肉、蛋的消费。而“动物解放”观念是其唯一的原因。环境方面的理由也起了越来越大的作用，因为，有越来越多的人明白了本书第四章所讲的道理：在西方社会中十分典型的那种大量消耗动物制品的生活方式，对于环境来说是一种灾难。健康方面的考虑也是人们转向素食的一个重要原因，大量研究已经证明，那些放弃或减少肉食而在食谱中增加水果和蔬菜的人，其所受到欧美社会两大杀手——癌症与心脏病的威胁也将减少。
    减少动物性食物对健康的好处，某些最有力的证据来自中国。80年代初以来，美国康奈尔大学柯林·坎贝尔博士曾和中国的研究人员一起，对6500位中国农民的饮食和健康做过研究。这可能是世界上规模最大的一次对有关问题的长程调查。比之于美国人，中国人所吃的脂肪通常要少得多，而纤维素要多得多。因此，他们体内的胆固醇水平，心脏病和消化系统癌症发病率也低得多。然而，就在中国人中，地区差异也很大。坎贝尔博士发现，在那些吃动物产品和脂肪最少的人群中，癌症、心脏病和慢性病的发病率也最低。
    具有讽刺意味的是，正当西方人开始意识到食用过多的肉、蛋和乳制品是一个错误的时候，中国却在这方面开始增加其消费，而如麦当劳之类的美国快餐店也在中国城市纷纷开张。去年，在一次世界肉类会议上，中国国内贸易部一位高级官员为“把肉食业的发展推向一个新阶段”，竟呼吁在这方面进行国际合作，而据新华社报道，中国目前已经有一千多个肉类加工的合资项目。中国肉类消费已占世界生产和消费总量的1/4，而且还在迅速增长。
    这就说明了本书目前在中国出版何以如此重要。20年来，西方在制止现代“工厂化农场”中那些最残忍的做法——如把家畜囚在笼中使之完全不能走动——方面有了某些进展。如本书所提到的，在瑞士，已不准把鸡关在铁丝笼内；在英国，已不准单独隔离喂养肉用小牛和猪。然而，如果中国为了追求生产更多的肉和蛋而仍在模仿西方，从而给动物造成许多额外痛苦的话，那么，上述这些受到欢迎进展也就没有多大意义了。其结果，将是数以十亿计的动物终生悲惨地生活在狭窄、阴暗、不见天日的圈内，而不能与它们的其它同类一样，享受自由、天然的野外生活。而为了生产足够的饲料，又将对农业造成更大的压力，使更多的山野失去天然植被而被辟为耕地。为了生产更多的牛肉，将会有更多的森林被砍伐，更多的草原放牧过度，从而出现更多的沙漠。所有这些都将消耗更多的能源，往大气中排放更多的甲烷和二氧化碳，从而引起温室效应、干旱、飓风和海平面上升。而中国的心脏病、消化系统癌症的发病率也将很快超过西方。
    因此，我呼吁本书所有的中国读者都来宣传：肉食已成为当今一大道德课题。肉食虐待动物、不利健康、浪费资源、毁坏环境。如果不改变那种认为动物生而为人类口中之食的看法，我们也就难以改变自己对整个自然的态度。
    请尽力阻止中国重蹈西方的覆辙吧！西方国家正有越来越多的人开始醒悟到，那条路原是个悲惨的错误。（梁丛诫译——1998年6月）.

请大家看源贴. 估计完全看完不流泪的 不大会有的吧.
这本书的内容太长了, 我无法全部贴下来. http://bbs.55bbs.com/thread-111509-1-448.html

[ 本帖最后由 娃娃亲 于 2008-1-28 10:28 编辑 ].

《1975年初版序》——彼得·辛格-1

    这本书旨在讨论人类对非人类动物的暴行。这种暴行存在已久，于今尤甚，其对动物所导致的痛苦唯有几百年前白人对黑人的暴行方可比拟。我们必须为反对这种暴行而战，正如我们这些年为反对任何道德上和社会上的不平而战一样。反对对动物施暴，其重要性正不亚于反对对人类施暴。
    大部分读者看到前面这段文字必以为我是夸张和离谱。5年以前，如果有人对我说同样的话，我也会骇笑，但今天，我这样写却是完全认真的。五年前，我不知道我现在所知道的事。如果你细心看这本书，尤其是第二章与第三章，你就会像我一样知道人类在如何迫害动物，那时你可以判断我前面讲的话是否夸张。所以，我并不要求你现在就相信我那段话，我只要求你保留你的判断，直到你看完本书为止。
    当我开始写这本书不久，一位妇人请我和我内人喝茶——那时，我们还住在英国——因为她听说我正计划写一本有关动物的书。她说，她自己对动物很感兴趣，而她的一位朋友也已写了一本有关动物的书，“非常”想与我们见面。
    当我们到达，女主人的朋友已在，而她真的是非常想与我们谈谈动物。“我实在是爱动物，”她开始说，“我养了一只狗，两只猫，你们知道吗？——他们相处得非常好。你们认识史考特太太吗？她开了一家小型医院，专门治疗生病的宠物……”她越说越远。当茶点端上来时，她停了一会儿，拿了一份火腿三明治，然后问我们养了什么宠物。
    我们说，什么宠物也没养。她有点吃惊，咬了一口三明治。这时我们的女主人已把茶点都做好，便来参与谈话，她说：“但你是真的关心动物，是不是，辛格先生？”[译注]
    我们解释道，我们所关怀的是防止动物所遭受的痛苦与不幸，我们反对不加反省的将动物和人以不同态度看待；动物毕竟是生命，虽然非我族类，但让他们承受不必要的痛苦，我们认为是错的；我们认为动物受到人类无情而残忍的剥削，我们要改变此种情况。如果不是为了这些原因，我们其实对动物没什么特别的“兴趣”。我们夫妻对于猫、狗、马等等都没有什么特别的喜爱。我们并不“爱”动物。我们所要的只是希望人类把动物视为独立于人之外的有情生命看待，而不是把他们当做人类的工具或手段——就像我们女主人此刻桌上被切成三明治中的猪肉的那只猪所受到的待遇。
    本书不是在谈宠物。本书不是那些认为爱动物便是摸摸猫或在花园里喂喂鸟的人的赏心悦目之作。这本书的读者群毋宁是那些想要终止对动物剥削与压迫的人，是那些认为人对人的基本道德律不应只及于人为止的人。如果有人认为关怀这些事情的人必定是“动物的宠爱者”，则正表示他没有把人对人的道德标准用在人对动物上。因为，反对种族歧视，反对欺压少数民族，就非得是“爱黑人的人”不行吗（除非是种族主义者对这类人的抹黑）？就非得认为少数民族聪明可爱、让人喜欢搂抱不行吗？设若并非如此，则为什么想要改变动物之悲惨遭遇的人非得“爱”动物不行呢？.

《1975年初版序》——彼得·辛格-2

    反对残害动物的人常被人形容为多愁善感的“动物爱好者”，这种形容使得动物的待遇问题难以成为严肃的政治与道德议题。原因很明显。如果我们把动物——比如在现代“工厂化农场”中养来给我们当肉吃的动物——的遭遇，认真地审查与思考，则我们吃的许多东西都会让我们觉得不自在：火腿三明治、炸牛排、烤鸡等等，无不是痛生惨死的动物之尸体。
    本书不是要读者对“可爱”动物做多愁善感的同情。杀马杀狗而食其肉并不会比杀猪而食其肉让我格外愤怒。当美国国防部发现以小猎兔犬做毒气实验引起众人咆哮而改用老鼠时，我一点也不觉宽慰。
    本书的目的是要彻底地、一贯地、细心地讨论人应如何对待非人类动物。在讨论的过程中，本书会揭发潜藏在我们目前的态度与行为中的偏见。当描述到我们的态度在实际上如何造成动物的痛苦时，会引起某些情绪反应。我希望，这些反应是义愤，是行动的决心。但是，本书中我没有任何地方意在诉诸读者的纯粹情绪，我要求必须以理性作为支柱。当描述某些不愉快之事时，却试图隐藏它们真正的不愉快，是不诚实的。在纳粹集中营中，“医生”们对他们所认为的“次等人”做实验，我们做描述时，无法无动于衷地“客观”；同样，今天在英美等国的实验室中对非人类动物所做的实验，我们描述之际也无法无动于衷。然而，我们之所以反对这两种实验，最后的依据却不是情绪，而是我们人人都已接受的基本道德原则；要求将这道德原则施之于前述两种实验的牺牲者，也是出自于理性而非感性。
    本书的书名寓有严肃的含意。凡是解放运动都意在结束某种不平与歧视，例如种族或两性的不平与歧视。典型的例子是黑人解放运动。此一运动的直接诉求虽有限，但初步的成功为其他受压迫的群体做了范例。不久我们就看到了同性恋者解放运动和美国印第安人以及西班牙语系美国人等等的运动。当一个很大的社群——妇女——也开始了她们的战斗时，有些人以为我们的路已经走完了。有人说，性别歧视是众人明目张胆接受和实行的最后一种歧视——这种歧视就连那些以反对压迫少数民族自诩的自由派人士也难以免除。
    但是，我们最好少说“最后的一种歧视”这类的话。如果我们从解放运动中有所学习，则我们就知道，要觉察我们态度中潜含的偏见是何等困难，往往不是被逼得不得不承认，我们是看不到的。
    凡是解放运动总是要我们把我们的道德领域扩充得更广。平常视为理所当然之事，细察之下原来是起于不公的偏见。谁敢说自己的态度与做法都没有问题？如果我们不愿身为压迫者，就必须重新思考我们对所有其他族群的态度，包括我们最根本的态度。我们必须站在因我们的态度与做法而遭受痛苦的那一方去考量我们的态度与做法。我们很不习惯这样做，但如果我们做了，我们就会发现我们的态度与做法是那么一致的在有益于某一族群——通常是我们自己所属的那一族群——而以另一族群为牺牲者。这样我们就会看出，又有一个新的解放运动有待推行了。
    本书的目的是想要使你的态度与做法面向一个非常大的族群：就是除了人以外的其他动物。我认为我们目前对这些动物的态度是千年累积的偏见与歧视之结果。我认为，我们没有任何理由拒绝把我们的基本道德原则扩及动物——除非是为了保留因欺压他们而获得的私利。我要求你认知你对其他物种的态度是一种偏见，其可议程度绝不亚于种族偏见与性别歧视。
    跟其他的解放运动相比，动物解放更是困难重重。最明显而又最首要的困难在于被迫害者不能组织起来以对抗迫害（虽然他们已个别尽其所能地在抗议）。我们必须站在这些不能为自己说话的动物立场来为他们说话。如果黑人不能为黑人自己的需求说话和提出要求，要等到什么时候才能获得平等权益呢？从这个设想你可以知道动物解放是何等困难！一个群体越是不能团结起来、组织起来以对抗压迫，则就越易于受到压迫。
    动物解放另一个重大的难题是，压迫阶级中几乎所有的成员都是因压迫动物而受益者。能够像美国北方的白人看待南方黑人奴役制度那般客观地看待动物压迫的人究竟极少。天天吃被屠动物之肉的人很难想像他们这样做是错的。从这一点来说，凡吃鱼肉的，就是受益者。他们因不顾非人类动物的权益而受益——或自以为受益，这使得说服工作更为困难。美国北方的反黑奴政策所持的理由于今已人人接受，但是当年南方的黑奴主人有几个曾被这些理由说服呢？有一些，但不多。当你读本书的时候，我要求你暂时先放下你吃肉的兴趣与利益；但我从自己的经验也知道，不管心地如何善良，要做到这一点都非常困难。因为，除了时时会有想吃肉的冲动以外，我们还有千百年的肉食习惯在背后作祟。.

《1975年初版序》——彼得·辛格-3

    对！习惯。这是动物解放运动最后一道障碍。我们要挑战、要更改的不仅是饮食的习惯，还有思想及语言的习惯。思想的习惯使得我们不去思考对动物是否残忍，并将对动物的残忍之描写归类为“多愁善感”，以为只是那些“动物爱好者”的行径；不然，就说人的问题都来不及管了，那有闲情去管动物痛苦这种芝麻小事。而这也是偏见，因为，如果你不花时间去了解，你怎么确定那是芝麻小事呢？本书虽然为了集中力量而只以两个题材来论述人类对其他动物造成的痛苦，但我相信，凡是肯把本书读完的人，将永不再认为人类的问题是世间唯一应花心血去面对的问题。
    思想的习惯使人类不顾动物的权益，这习惯是必须挑战的；而本书也做了挑战。但这挑战又必须以文字出之，本书作者的文字则系英语。英语，像其他文字一样，反映了运用者的偏见。因此，以挑战此等偏见为心愿的作者便难以摆脱这常见的困境：运用此文字，却因之加强了你本想挑战的偏见；不然又无法跟你的读者或听众沟通。本书是迫不得已采取了前面一种途径。我们平常用“动物”一词指“人以外的动物”，就像人不是动物似的，然而，只要对初级生物学有一点点认识的人都明白，人确确实实是动物。
    在一般人的心目中，“动物”一词是把人类以外所有的动物都包括在内，牡蛎是“动物”，黑猩猩也是“动物”——尽管黑猩猩与牡蛎千差万别；尽管我们与黑猩猩的关系要比黑猩猩与牡蛎的关系亲近得多。由于“非人类动物”拗口，我又找不到更适当的用词，所以本书的书名和文句中都用“动物”一词，就如这两个字不包括人类动物一般。这是不符合革命纯度的，殊为遗憾。但为有效沟通，不得不做此妥协。但有时为了提醒读者此词只是权宜之计，我又会用比较长的、比较正确的“非人类动物”来指称那些被我们称为“禽兽”的生命。有时我会避免那些贬抑动物的用词或粉饰我们食其肉之行为的用词。
    动物解放的基本原则再单纯不过。我已尽力，使本书清晰易懂，不需任何专业知识。但是，一些必要的基本原则还是必须讨论的。虽然其中毫无任何艰困之处，不习惯于这类讨论的读者可能还是会觉得抽象。请不要因此罢读。其后几章我们会叙述少有人知的、人类迫害其他物种的详情。这些迫害都不是抽象的，叙述也都具体。
    如果本书所提的建议得被接受，则千百万的动物可以免除其苦。再者，千百万的人类也可因之受益。当我在写本书的此刻，世界上许多地方有许许多多人正在饿死，又有更多的人受着饥饿的威胁。美国政府已经说过，由于歉收，由于存粮不多，它能够提供的援助有限——而且不当；但本书第四章却让我们明白，富裕国家的强调肉食浪费了数倍其所供应的食物。只要不再为吃肉而喂养与屠杀动物，则多出的食粮如果分配得宜，足以使全球人口获得充分的食物与营养，使饥荒不再。
    动物解放实则也是人类解放。.

《1990年再版序》——彼得·辛格-1

    重读本书原序，让我回到一个已经半被遗忘的世界。关怀动物的人不再拿火腿三明治给我吃了。在动物解放阵营里，积极成员已经全部是素食者；但即使在比较保守的动物福利运动团体中，吃鱼吃肉也不再视为理所当然。吃鱼吃肉的人会为此而感到歉意，并在为他人准备餐饮时，很愿意提供素食。一种新的意识已经存在，就是觉得有必要把对猫狗的慈悲之心扩及猪、牛、羊、马、鸡、鸭甚至老鼠。
    我不能确定这些改变有多少该归功于《动物解放》这本书。有时流行杂志给这本书一个时髦用语：“动物解放的圣经”。我不能说不感觉受到阿谀，但也同时使我不舒服。我并不相信有任何可称为圣经的书；没有一本书可以独占真理。不管怎么说，一本书如果不能引起读者共鸣，便无法成就什么事情。60年代的种种解放运动，已经促使动物解放运动成为明显的下一阶段行动。本书所做的是把论证汇集，并使它们有一个相同一致的结构。接下来的工作是由一些极为细心敏锐而有道德关怀，并且艰辛努力的人所完成；这样的人一开始只有少数，接着是数百位，渐渐的是数千位，而现在则以百万计了。是这些人推动了动物解放运动。这本增订版，我便是献给他们，因为，如果不是他们，本书第一版会遭到《动物权利》一书同样的命运——该书为1892年时亨利·萨尔（Henry Salt）所写，但随即尘封在大英博物馆中，直到80年后，当人收集资料，偶然见到有人引用其书时才为人发现。所有该说的话他都说过了，但没有发生任何作用。
    这一次却不会再是徒劳。解放运动已经大到不可能仅是徒劳了。为动物所求取的某些权益已有重大进展，而更大的进展还在前面。动物解放现在是世界性的运动了，而在很久远的未来里，它都已排定了进程的时间表。
    运动既然已有如此进展，就常有人问我，我有没有因之高兴？他们问我的口气明显期望我说：我做梦也没有想过此书造成这么大的冲击。但他们错了。在我的梦想中，至少，每个看过这本书的人都将会说：“对，当然……”然后立刻成为素食者，并开始抗议人对动物的残害，以致有更多更多的人听到动物解放的讯息，并由于公众不可遏止的抗议狂涛，动物所遭受的极端而不必要的痛苦至少可以很快停止。
    当然，我也知道困难重重，因此抑止了我的梦想。这些困难以下列情形最为重要：其一，碰到口腹之欲，我们人人都会保守起来。其二，因剥削动物而获利的人会用尽最后一毛钱来护卫他们剥削动物的权利。其三，冗长的历史与传统使这种剥削变得理所当然。所以，当有那么多那么多人亲口对我说或写信告诉我，读过这本书后便说：“是的，当然……”并立即停止吃鱼吃肉，并积极从事动物解放运动——此时，我是真的高兴。当然，我更高兴的是，在那么多人经过那么多年的艰辛奋斗后，动物解放运动已经成为政治上和社会上的实体。但尽管如此，仍旧不够；仍旧差很远。这本书修订新版，正显示动物解放运动还没有动摇到动物剥削的核心。
    《动物解放》初版于1975年，自此以后，完全未做变动地发行至今。现在有三个理由使本书适于修订了。其一，当这本书初版时，还没有“动物解放运动”，就连这个名称也是未曾听说的，更没有大型的组织——连小型的也甚少——在推动彻底改变我们对动物的态度的行为。15年之后的今天，一本名叫《动物解放》的书却不提现代的“动物解放运动”及其成果，会显得奇怪。
    其二，与动物解放运动兴起同时，大量与动物解放有关的文章出现，而其中许多是在讨论本书第一版所持的立场。我跟朋友和动物解放运动同仁花过许多夜晚来讨论哲学观念及其实行的结果。即使只为了表示我到底接受了哪些意见又没有接受哪些，我似都应对这些讨论做某些回应。
    其三，本书第二章与第三章描述的是人类目前在实验与饲养方面对动物的所做所为。当我听到人说：“真的，自从这本书出版以后，情况改善了许多……”我就知道我必须把今天实验室和饲养场还在做什么告诉读者，让他们知道不能说这种情况只是黑暗时代才有的事。
    修订版与初版最多的不同就是在这方面的描述。有人建议，我应把其他方面对动物的虐待加入，我没有接受。我在本书第一章末尾已经说过，本书采用事实资料不是为从种种方面呈现人如何对待动物，而是以强烈的、清楚的、具体的方式揭露本书第一章中所谈的物种歧视哲学观念所具的涵意与后果。本书未提打猎、陷阱、毛皮工业和对伴侣动物、牧场竞技动物、动物园动物及马戏团动物的虐待，并不表示这些事不重要，而只表示实验用动物及食用动物的遭遇已经足以说明我的用意。
    不少哲学家对本书的道德论证提出讨论，我决定一概不做回应，因为若做回应，势将改变本书性质，使它变为一本学院式的哲学论著；我的哲学同仁固然可能会感兴趣，一般读者却难以忍受。不过，在本书某几个适当处所，我提到我的一些其他著作，在那些文章中，读者可以看到我对某些反对意见的回答。本书第一版最后一章我曾提到一个哲学观点，此点跟本书赖以为基础的道德观关系很浅，所以改写了那一段。至于作为本书之基础的观念，我曾开过课，在会议与哲学讨论会中也都谈论过，用口说和写作的方式讨论过，我没有遇到什么不可克服的障碍，使我确信本书赖以为基础的单纯道德论证没有问题。又由于许多我深深尊重的哲学同仁也同意这种论证，所以我受到鼓励。因之这些论证就原封未动，留在那里。.

《1990年再版序》——彼得·辛格-2

    本书需要修订的三个原因之中现在只剩第一点需做说明了，那便是“动物解放运动”及其采取的方法。
    在修订版谈及实验用动物与工厂化农场动物以及本书最后一章中， 我都提到“动物解放运动”的几次主要战役及其成就。我并未把战役详加述说，因为有几位积极的活动分子自己已经把细节写出，书名《捍卫动物》（In Defense of Animals），这书是不久前由我编辑的。但该运动的一项重要议题是我必须在本书中特为说明的。我就说明在此：这议题便是“暴力”。
    为了使动物获得解放，动物解放的积极分子会采用种种不同的方法。有些采用教育民众的方式，如散发传单、写信给报纸，有些则游说官员和民意代表。有些人在动物因人类的需求而遭受痛苦的场所门外示威、抗议。但这些方式的成效都非常缓慢，因之有许多分子变得不耐烦，想用更直接的方式立即终止动物的痛苦。
    凡是知道动物如何受苦的人都不会批评这种不耐烦。在这种集体暴行日益猖獗的情况下，只是坐在桌边写信是不够的。必须立即救援动物！但怎么做？一般合法的政治抗议缓不济急，而且效果可疑。那么，应该破门而入，释放动物吗？这是犯法的，但遵守法律却也不是绝对的义务。只举一个例子：以前在美国南方，有人为了救助逃亡的黑奴便曾触法。要把实验室和农场中的动物释放，其真正的难题在于那只能是一个姿势，因为研究人员马上可以再订购另外一批动物，而谁又有地方收容1000只猪或10万只鸡？某几个国家的“动物解放阵线”成员获取虐待动物证据的方式却是极为有效的。这些证据如果不是用这种方式攫取，便无法曝光。就以宾州大学的汤玛斯·金纳瑞利博士的实验为例，积极分子破门而入，盗取他的录像带，结果竟致使“健康与人类服务处”的秘书下令停止该项实验，我们很难想像用别的方法如何可以得到这样的成果；对计划和执行此项行动的分子之勇敢、细心、果决和慈悲，我也唯有赞美与推崇。
    但是，非法的活动有种种不同的型态。1992年，一群自称为“动物权益民兵团”的人寄了一个炸弹邮包给英国首相玛格丽特·撒切尔；1988年，动物运动积极分子芙兰·屈洛特被捕，因为她正在“美国外科有限公司”办公室外装置炸弹，因为该公司曾用活狗来实验它的外科手术商品。这两件行为都绝不能代表“动物解放运动”。“动物权益民兵团”以前没有人听说过，而且立即受到英国所有的“动物解放运动”机构谴责。屈洛特是独自行动，美国的动物解放运动也立即谴责。（证据显示这可能是个陷阱，因为开车载她去美国外科手术公司的人是该公司安全顾问所雇用的线民）这种行动代表了动物实验人员、皮货商和其他剥削动物者所面临的最极端威胁与麻烦，而“动物解放运动”的成员则需清楚表明自己对这种行动的立场。
    设若有任何“动物解放运动”的成员以为可用伤害人的方式达成目的，都是非常不幸的误解。有些人认为那些让动物受苦的人也活该受苦，我是不信仰报复的；即使我信仰，然以暴制暴，有违我们终止痛苦的原意；要想终止痛苦，必须改变社会人心。我们或许会以为，那些对动物施暴的人是残忍无情，麻木不仁的；但是，如果我们伤害这些人的身体或威胁要做此伤害，则我们自己便变成了残忍与麻木。暴力只能引起更多的暴力——这是老套，但环顾当今世界，有半打以上的冲突证明这话不幸言中。“动物解放运动”的力量在于其精神性的投入；我们在道德上站在上风，如果我们施用暴力，便是把上风交到反对我们的人手里。
    舍弃暴力而采用精神抗争，是追随近代两位最伟大也因而最成功的解放运动领袖：甘地与马丁·路得·金。这两位领袖，不论对手如何挑衅——往往是暴力攻击——都以极大的勇气与决心坚持非暴力原则。最后他们成功了，因为他们的主张是对的，而即使反对他们的人，良心都被他们的行为所触动。我们的主张也是对的，只要睁开眼睛，你就看到其他动物在如何受苦；而我们的胜利将来自我们的正义，而非来自炸弹。.

《前言》

    中国民间环保团体“自然之友”荣幸地得到《动物解放》一书作者彼得·辛格教授的同意，在中国出版本书；作者还特地为中国读者撰写了前言，在此我们谨对辛格教授表示衷心的感谢。
    《动物解放》一书在当前国际绿色思潮中有很大影响。其中的基本论点对于经历着经济快速发展，目前又面临“扩大内需”压力的中国消费者来说，当然有着重要的思考价值。
    正如作者在其《致中国读者》中所指出的，当西方人开始认识到素食的价值的时候，中国的肉、蛋、奶类食品消费量却在猛增。在中国经济发达地区和部分富裕人口中，肉食（含蛋、乳制品）过度消费现象肯定存在，“减肥”之风的兴起可说是一个旁证。然而问题还不止于此，当前与腐败俱来的吃喝风还造成了肉食和其他食品的大量浪费：人们用宝贵的资源和能源换得的食物甚至还没有被吃就被扔掉了，饭店中每一张杯盘狼藉的餐桌几乎都是一个证明。如果对全国餐饮业每年直接抛弃的食物做个统计，其结果一定极其惊人。更有甚者，某些人已不满足于常规的肉食，而更钟情于“野味”，从而导致农村中对各种野生动物灭绝性的捕杀。总之，在今日中国，很有必要以环境和生态的眼光，对“脑满肠肥”和“食不厌精”者和“朱门酒肉臭”现象另作一种诠释。
    然而，作者引用对中国农村人口饮食结构与健康状况的一项调查来证明素食对人体的好处，却不免使人存疑。人们都知道，在中国的广大贫困地区，还有上亿人口目前未能解决温饱问题，常年累月只能靠糠菜糊口，食物中几乎见不到荤腥。他们也许少有城市中的“富贵病”，但来自或下过农村的人都知道，由于饮食中缺乏必要的动物蛋白和脂肪，他们中的许多人——特别是儿童——的体质，都有营养不良的症状：发育不良、体型矮小、智力障碍、关节炎、皮肤病、妇女病、早衰，等等。把他们当成因“素食”而保持“健康”的榜样，从而证明“不吃肉”的好处，听起来有点像是“何不吃肉糜？”的另一种版本，不够公允，也难以让人信服。
    食物链的形成是自然法则，灵长类在自然状态下也吃动物性食物。这里，并没有绝对的道德原则，人类适当的肉食也并不违背自然规律。问题只在于“适度”与“过度”的界限。正是在这里，本书为我们提供了反思的充分根据和空间。
    “自然之友”作为关注环境与生态保护的组织，向大家推荐本书，但对人类贪婪和馋嘴的天性不抱幻想。如果读过本书的人中有一部分受其影响，从此能够自觉地对自己的饮食有所节制，也就算满足了我们出版本书的初衷。（1999年3月）.

第一章  一切物种均为平等

一、种族主义、性别歧视与动物权利

    “动物解放”这个说法，听起来效颦模仿其他解放运动的成分多，作为一种认真的目标的成分反而少。事实上，“动物的权利”这个观念，的确曾经被用来反讽丑化女性权利的主张。当今天女性主义的先驱沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）在1792年出版她的《为妇女权利辩》（Vindication of the Rights of Woman）之时，各方均认为她的观点荒唐。一份匿名的作品随即出现，题为《为畜类权利辩》（vindication of the Rights of Brut es）。这份嘲讽作品的作者——今天我们知道他是汤马斯泰勒（Thomas Taylor），一位杰出的剑桥大学哲学家——想要证明，把沃斯通克拉夫特的论证再向前推进一步，其错误立刻暴露。如果主张平等的论证居然对妇女成立，为什么它对狗、猫、马不能成立？它的推理看起来对这些“畜类”也有效；可是主张畜类有权利显然荒唐。由此可见，这个结论所根据的推理一定不正确；而如果它在应用到畜类的时候不正确，它在应用到女性的时候也必定不会正确，因为在这两种情况里，所运用的论证都是同一套论证。
    先探讨一下主张女性平等的理由是什么，有助于我们说明主张动物平等的根据。假定我们准备面对泰勒的攻击，为女性权利辩护，我们该如何着手？
    一种可能的回应方式是指出，主张男女平等的论据，如果延伸到人以外的动物身上就不对了。举例来说，女性应该有投票的权利，因为她们对未来作出理性决策的能力，和男性并无二致；可是犬类不会了解投票的意义，因此他们不能有投票的权利。在其他许多不喻自晓的方面，男性与女性也极为相近，可是人类与动物却相差极大。所以我们似乎可以说，男人与女人是相类的生物，应该享有相类的权利，可是人和不是人的生物却大有差别，因此不应该享有平等的权利。
    用这种方式驳斥泰勒的类比，其背后的推理在某个程度上是正确的，不过还不够彻底。人类与其他动物之间，诚然有非常重大的差异，这些差异也诚然会使两类生物拥有的权利有所不同。可是承认这件明显的事实，并不足以妨碍我们主张把平等之基本原则延伸到人以外的动物身上。男人与女人之间的差异，同样不容否认；妇女解放的支持者，也晓得这些差异会造成权利的不同。许多女性主义者主张，女人有权利自行决定要不要堕胎。可是我们不能因为这些女性主义者鼓吹男女平等，就因而认定他们必须支持男人也有堕胎的权利。既然男人不可能堕胎，谈他们堕胎的权利是没有意义的。同理，既然狗不可能投票，谈他们投票的权利也是没有意义的。无论是妇女解放运动或是动物解放运动，都没有必要介入这种无聊的争论。把平等的基本原则从一个群体延伸推广到另一个群体，并不涵蕴我们须要用完全一样的方式对待这两个群体，或者是给予两个群体完全一样的权利。我们是不是应该这样做，要看两个群体的成员具有什么性质。平等的基本原则所要求的，并不是平等的或者一样的待遇（treatment），而是平等的考虑（consideration）。对不同的生物运用平等的考虑，所产生的待遇方式以及权利可能并不一样。
    由此可见，针对泰勒想要丑化妇女权利主张的企图，有另外一种回击的方法，这种方法无须否定人类与非人类之间显然的差异，而是更深入思考平等这个问题，最后发现，肯定平等的基本原则对所谓的“畜类”也成立，毫无荒谬之处。读者读到这里，也许会觉得这样一个结论有点古怪；可是如果细察我们对于种族歧视、性别歧视的反对，深入探讨我们的反对立场最终的依据，我们会发现，假如我们追求黑人、妇女、以及其他受压迫人类群体的平等，却拒绝对非人类给予平等的考虑，我们的立场会站不住脚。要显示这一点，我们首先须要了解，种族主义与性别歧视究竟错在哪里。当我们主张一切人类无分种族、信仰、性别一律平等时，我们究竟是在肯定什么？有心维护阶层分明而不平等的社会的人，常常不忘指出，无论我们用什么标准去衡量，人类绝对不是一律平等的。不管我们喜不喜欢，人类的体型与尺寸多有不同这件事实，我们必须面对；此外，人类的道德能力不同、理知能力不同、慈悲心与对别人需求的敏感程度不同、进行沟通的能力不同、经验快乐与痛苦的能力也有不同。一言以蔽之，要求平等的时候，倘使所根据的必须是一切人类事实上的平等，我们势必只好停止要求平等。
    然而，有人或许还是会坚持原来的看法，认为要求人类之间的平等，根据在于不同种族与性别在事实上是平等的。他们可以说，个别的人虽然相异，可是种族之间或性别之间却并没有差别。从一个人身为黑人或者身为女人这件单纯的事实，我们不可能推出任何有关此人之理知能力或道德能力的结论。种族主义与性别歧视的错误，可以说就在这里。白人种族主义者宣称，白人比黑人优秀，可是这个说法错误；因为虽然个别的人之间总有差异，可是总有一些黑人与某些白人比起来，在一切可能说得上有意义的方面，都来得更优秀。反对性别歧视的人也会提出类似的论点：一个人的性别，不会告诉我们他或者她的能力，因此以性别为依据的歧视，是没有道理的。.

不过，虽然个人之间的差异跨越了种族之间或者性别之间的分界线乃是事实，可是还有一类反对平等的人更为高明，面对他们的时候，这个事实对我们毫无帮助。举例而言，他们可能会说，智商低于一百的人的利益所获得的考虑，应该少于智商高于一百的人的利益；也许在这样一个社会里，智商低于一百的人得去当智商较高的人的奴隶。一个这样子的阶层社会，难道会比以种族或者性别划分阶层的社会高明？我不认为。可是如果我们谈平等这项道德原则的时候，所根据的仅是各个种族或者性别作为整体在事实上的平等，那么我们反对种族主义以及性别歧视的理由，并不足以让我们有基础反对这样的一个不平等社会。
    我们对于种族主义与性别歧视的反对，不应该以任何一种事实上的平等为基础——即使这里所谓事实的平等，仅指能力的差异在不同种族、不同性别之间均衡分配——还有重要的理由：在人类之间这些能力是不是真的分配得平均，而与种族或者性别无关，我们并不可能有绝对的保证。就实际的能力来说，种族之间与性别之间似乎确实有某些可以度量的差异存在。
    当然，这些差异并不是在每一个情况中都出现，而是在取平均值时才会呈现。更重要的是，我们还无法确定，这类差异有多少是真的起于不同种族与性别的不同基因禀赋、又有多少是来自较差的学校、居住环境、以及其他因过去与今天的歧视而造成的因素。也许终究有一天所有重要的差异可以证明都是来自环境而不是天生。任何反对种族主义与性别歧视的人，都会希望事实是如此，因为这么一来，终结歧视的工作将会大为简单；可是话说回来，把反对种族主义与性别歧视的理由寄托在一切差异均来自环境的信念上，是很危险的。例如反对种族主义的人如果采取这样的路线，便不得不承认：倘使能力的差异一旦证明与种族有某种天生的关联，种族主义便取得某种辩解之道了。
    幸运的是，要主张平等，并不需要依赖科学研究的某项特定结论。当有人声称业以找到证据，显示种族之间或者性别之间存在着来自天性的能力差异时，适当的回应并不是一味坚持该遗传学的解释一定错误，不管会出现什么支持它的证据；相反，我们应该设法说清楚：主张平等的理由，并不依赖智力、道德能力、体能或类似的事实性的特质。平等是一种道德理念，而不是有关事实的论断。没有任何在逻辑上不得不然的理由要我们假定，两个人能力上的差异，可以证明我们对他们的需要与利益的考虑可以有程度上的任何差异。人类平等的原则，并不是对于人与人之间任何事实性的平等的描述；相反，它是一项有关我们应该如何对待人类的规范。边沁（Jermy Bentham） 是道德哲学中志在改革的功利学派的创始人；他提出了“每个（人）都算一个，没有（人）多于一个”（Each to count for one and none for more than one）这个说法，把道德平等的这项根本基础纳入了他的伦理学系统。易言之，一件行动所影响到的每个对象的利益，都应该受到考虑，并且对每个对象的利益所赋予的重要程度，应该与其他对象的类似利益一样。稍晚的另一位功利主义者希季威克（Henry Sidgwick）把这个说法表达如下：“任何一个个体的价值，从宇宙的观点来看（如果容许我这么说），都不高于另外一个个体的价值”。再晚近一些，当代道德哲学的主要人物在发展自己的道德理论时，可以说相当一致地指明他们的理论乃是以某种类似的要求作为基本预设，务求对每个个体的利益做平等的考虑——虽然一般而言，这个要求应该如何陈述表达才正确，他们并没有一样的看法。
    这个平等原则的一项自然引申，就是我们对他者的关怀、我们考虑他们利益的意愿，不应该系于他们是何许人（或生物）、或者他们有什么能力。我们的关怀或考虑究竟要求我们做什么，会因为我们的作为将影响到的对象的特质而异：对于在美国成长的儿童之福祉的关怀，会要求我们教他们识字；对于猪之福祉的关怀，所要求我们做的则只是让它们与同伴在一个食物适足、活动空间宽敞的环境里生活。但是根据平等的原则，对当事者的利益有所考虑——不管这些利益为何——这个基本要件，必须施用于每个对象，无论黑与白、男与女、或者人类与非人类。
    当年把人类平等的原则写进美国独立宣言的杰佛逊（Thomas Jefferson），对于这点有所认识。他因而反对奴隶制度，虽然他仍无法完全摆脱自己的蓄奴背景。有人写了一本书，强调黑人的特殊智能成就，以便驳斥当时流行的黑人智力有限的论调；在一封给这位作者的信中，杰佛逊写道：
    对于他们（黑人）天生智力程度的怀疑，虽然我本人亦有同感、也曾不忌表达，但是请你放心，世上没有人比我更诚心希望这些怀疑被全盘驳倒，证明他们与我们并无轩轾……不过无论他们的才智程度为何，均无足以决定他们该有什么权利。牛顿爵士诚然才智超人，他也不会因此就是其他人人身或者财产的主人。
    与此类似，到了19世纪50年代，美国出现了要求女性权利的呼声时，一位名叫楚思（Sojourn er Truth）的不平凡的黑人女性主义者，在一场女性主义者大会里，更率直地表达了同样的论点：他们总是要谈这个在脑袋里面的东西；他们管它叫什么来着？（旁边有人轻声说，“智力”。）对了，就是那玩意。可是那玩意跟女人的权利或者黑人的权利有什么关系？如果我的杯子只能装八两，你的杯子能够装一斤，你不让我把我只有一半大的小杯子装满，岂不是太小气刻薄了？
    反对种族主义与反对性别主义的论据，最根本的基础均应该在这里；也就是根据这个原则，我们比照“种族歧视”一词而可以称为“物种歧视”（speciesism）的那种态度，应该受到谴责。物种歧视——这个新词不够晓畅得体，但我想不出更好的字眼——是一种偏见、一种偏颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种的成员。毋庸赘言，杰佛逊与楚思针对种族主义与性别主义所提出的反驳，对于物种歧视同样成立。如果拥有较高的智力，并不等同赋予某人权利去使用他人以达成自己的目的，因此又岂能赋予人类权利去为了同样的目的利用非人类？.

许多哲学家与其他的作者，在不同的形式下都曾提出对利益的平等考虑这项原则，以作为基本的道德原则；但是他们中间没有几个人看出，这项原则对其他物种与人类一样适用。边沁是少数有此认识的人之一。当法国人已经解放了黑奴，可是在英国属地黑奴仍遭受我们今天对待动物一样的待遇时，边沁写过了一段具有前瞻意义的文字：或许有一天，动物可以取得原本属于他们、但只因为人的残暴之力而遭剥夺的权利。法国人已经发现，皮肤的黑并不构成理由，听任一个人陷身在施虐者的恣意之下而无救济之途。有一天大家也许会了解，腿的数目、皮肤是否长毛、或者脊椎骨的终结方式，也是同样不充分的理由，听任一个有感知的生物陷身同样的命运。其他还有什么原因可以划下这条不容逾越的界线？是理性吗？还是语言能力吗？可是与一个刚生下一天、一周、甚至一个月的婴儿比起来，一只成年的马或者狗都是远远更为理性、更可以沟通的动物。不过即使这一点不成立，又能证明什么？问题不在于“它们能推理吗？”，也不是“它们能说话吗？”，而是“它们会感受到痛苦吗？”
    在这段话里，边沁举出感受痛苦的能力（the capacity for suffering），视为一个生物是否有权利受到平等考虑的关键特征。感受痛苦的能力——严谨的说法应该是：感受到痛苦或快意或者幸福的能力——并不是与语言能力或者高等数学的能力同一范畴的众多特质之一。边沁的意思并不是说，当有人企图划出“这条不容逾越的界线”、判断某个生物的利益是否应该受到考虑时，他们所选的特质不对。他的说法是，凡是具有感受痛苦之能力的生物，我们都应该将其利益列入考虑；这个说法，完全没有把任何利益武断地排除在考虑之外——可是那些根据拥有理性能力或者语言能力这类特质划出人类与动物界线的人，却在进行这种排除工作。感受痛苦或者快意的能力，乃是有利益这回事可言的必要条件，满足了这个条件，我们才能够有意义地谈利益这回事。说学童沿路踢一颗石头有违石头的利益，乃是没有意义的一句话。石头没有利益可言，因为它不可能感受到痛苦。无论我们对它做什么，都不会影响到它的福祉。不过，感受痛苦与快意的能力，不仅是说某个生物有利益可言——最起码的利益就是不要遭受痛苦——的必要条件，同时也是其充分条件。举例而言，老鼠的一项利益便是不要被沿着路踢，因为被这样踢会使他痛苦。
    在上面引的那段文字里，边沁用的字眼虽然是“权利”，他的论证涉及的其实是平等而非权利。事实上，他在另一本著作里（Anarchical Fallacies，1796）有一段有名的话，形容“天赋权利”乃是“不通谬论”（nonsense）、“天赋而不赖法定的权利”则是“站在笔杆子顶上的不通谬论”（nonsenseuponstilts）。他谈道德权利，不过对他而言这只是求方便的简称，实际指的是人和动物在道德上应该获得的保障；可是他的道德论证真正依赖的支撑，并不在于肯定权利之存在，因为权利的存在本身还需要靠感受痛苦及快乐的可能性来证明。用他的论证方式，我们可以证明动物也应该享受平等，却无须陷身在有关权利之终极性质的哲学争议里头。
    有些哲学家想要驳斥本书的论证，却认错了目标，费了许多力气提出论证显示动物并没有权利。他们主张，一个生物要有权利可言，必须是自主的、或者必须是某种共同体的成员、或者必须有尊重他人权利的能力、或者必须拥有关于正义的意识。这些主张，与主张动物解放的理由完全不相干。以权利为核心字汇的一套语言，乃是一种图求方便的简化政治语言。在这个每条电视新闻只能占30秒时间的时代，它的价值比在边沁的时代又要高出许多；可是在主张我们对待动物的态度需要基本改变的论证里，它完全多余。
    只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。无论该一生物具有什么性质，平等的原则要求把他的痛苦与任何其他生物的类似痛苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。如果一个生物没有办法感受到痛苦、或是经验到快意或者幸福，就没有任何东西可以列入考虑。这也就是说，唯有感知能力（sentience）（此词只是“感受痛苦或经验到快意之能力”的简称，求其方便而不求严格意义下的准确）的极限所构成的界线，才让我们有理由去停止对他者之利益有所关怀。用其他任何特质——例如智力或理性——来划出这条界线，都是专断的做法。如果智力或者理性能算数，其他的特质例如肤色又为何不可以算数呢？
    种族主义者在自己种族的利益与其他种族的利益冲突时，看重自己种族成员的利益，结果违反了平等之原则。性别主义者偏袒自己性别的利益，违反了平等之原则。同样地，物种主义容许自己物种的利益优先于其他物种成员的利益。在这三种情况里，我们看到的模式是一样的。.

二、其他动物当然会疼痛

    大多数的人类都是物种歧视者。在以下各章中，我们会看到，平常一般的人——不只是少数格外残忍、格外无情的人，而是人类的绝大多数——都积极参与、消极默许、并且容许用他们的税金支持一些社会通行的普遍做法，这些做法需要牺牲其他物种成员的最重要的利益，目的却只在于促进我们自己物种最无聊的利益。
    不过，在我们探讨下面两章所描写的这些做法之前，有一种为这类活动辩护的一般性说法，有必要先行批驳。这套辩解倘若成立，将会显示人类不管为了多么轻微的理由、甚至于在完全没有理由的情况下，均可以对非人类做任何事，无须担心受到任何有理可言的责难。这套说法声称，忽视其他动物的利益这条罪名，永远不会落到人类头上，原因简单得令人惊愕：
    因为动物没有利益可言。它认为，非人类的动物说不上利益，因为他们无法感受到痛苦。这个说法的意思倒不只是说，动物无法完全照人类一样的方式感受到痛苦——比方说，牛犊不会因为知道他在六个月之后就要被宰杀而感到痛苦。这个有限的说法，无疑是真的；可是只说到这个程度，还无法为人类洗掉物种歧视的罪名，因为它还承认动物会在其他方面感受到痛苦，例如被施以电击、或者被关在狭小、紧促的笼子里。我要讨论的一般性辩解，是一个更为全面、因此也相应地较难服人的主张：动物完完全全不会感受到痛苦；动物根本只是没有意识的机械，没有思想、没有感觉、没有任何形态的心灵生活。
    认为动物乃是机器这个看法，虽然我们在后面章节中会看到，是由17世纪法国哲学家笛卡儿（Descartes）所提出的，但是对于当时乃至于今天的大多数人来说，在一只未经麻醉的狗的肚子上插进一把利刃，狗会感到疼痛乃是不言自明的。大多数文明国家禁止任意虐待动物的法律，都假定事实如此。您的常识如果告诉您动物会感受到痛苦，您大可以跳过以下几页，直接从59页开始再读，因为下面这几页只是在驳斥一种您并不相信的立场。不过，这个立场虽然难以置信，为了求论证的完整，我们还是必须对这个怀疑论的立场加以讨论。
    不是人类的动物会感知痛苦吗？我们怎么知道他们会？话说回来，我们又是怎么知道一个生物——无论人或者动物——感受到了痛苦的？我们知道我们自己能感受痛苦。这是因为对于身受的疼痛——例如有人把点燃的香烟头按在我们手背上——我们有直接的经验。可是对于另外一个生物，我们怎么知道他感受到了疼痛？我们无法直接经验到他人的疼痛，无论这个“他人”是你最好的朋友或者是一只流浪狗。疼痛是一种意识状态、一种“心灵事件”（mental event），因此不可能被观察到。痛得打滚、尖叫、或是把手从香烟头挣脱等行为并不是疼痛本身；神经学家对于脑部活动所做的记录，也不等于对于疼痛本身的观察。疼痛是属于感觉的事；他人感觉到了疼痛，我们只能从各种外在指标推知。
    当我们以为其他人感到疼痛时，在理论上，我们永远有可能失误。我们可以设想我们的某位密友实际上是个巧妙建造出来的机器人，在一位高明的科学家操控之下呈现了一切感到了疼痛的征候，可是实际上他与任何机器一样毫无感觉。我们永远无法绝对确定这不是实情。
    但是哲学家或许会为此绞尽脑汁，我们一般人却绝不会真正怀疑我们的密友与我们一样有疼痛的感觉。这中间确实有一个推论的过程，不过这个推论乃是完全合理的推论；它依据的是观察他们设身处地也会感到疼痛的情境里的行为，同时还依据一项简单的事实：我们有完全的理由认定这位朋友是与我们一样的生物，长着一样的神经系统，其运作方式与我们的一样，并且在同样情境里会产生同样的感觉。
    如果认定其他人与我们一样会感知疼痛是有道理的，那么有什么理由说针对动物做同样的推论却没有道理？
    供我们推论另一个人感知疼痛的所有外在征候，几乎都可以在其他物种的身上见到，特别是与我们较近的物种，也就是哺乳类动物和禽鸟类。行为方面的征候包括了翻滚、面部扭曲、呻吟、惨叫或其他叫鸣声、企图躲开疼痛的来源、疼痛将重复时表现出恐惧等等。此外，我们知道这些动物也有与我们极为类似的神经系统。当一只动物处在我们会感到疼痛的情境中的时候，他的神经系统在生理上的反应与我们一样：先是血压升高、瞳孔放大、流汗、脉搏加速、而如果刺激继续的话血压开始下降。虽然人类的大脑皮质比其他动物发达，但是脑的这个部位管的是思维功能，而不是基本的冲动、情绪与感觉。这类冲动、情绪与感觉位在间脑（diencephalon），而间脑在许多其他物种身上也发展完备，特别是哺乳类与鸟类。.

我们同时也知道，其他动物的神经系统与假想的机器人不同，并不是旨在模仿人类的疼痛行为而精工制造出来的。动物的神经系统与人类一样经过演化，并且事实上，直到我们神经系统的主要特色业已存在之后，人类与动物的演化史才开始分道扬镳。显而易见，感觉疼痛的能力增强了一个物种生存的机会，因为它导致该物种的成员躲避伤害的来源。如果动物与人的神经系统在生理上几乎完全类似、有同一个起源与同样的演化功能、在类似的情境里造成的行为样式也类似，那么再去假定它们在主观感觉的层次上居然有完全不同的运作方式，当然不合理。
    科学久已承认，不管我们企图说明的是什么，寻找最简单的说明乃是健全的方针。偶尔有人指出，正是因为这个原因，用涉及了动物的有意识、感觉、欲望等等的理论说明动物行为是“不科学的”——其想法是说，当一件行为不用牵扯到意识或感觉即可以说明的话，那就是一个比较简单的理论。可是现在我们已经看到，若是参照人类这种动物以及非人类动物的实际行为来衡量，这类说明实际上要比相对的说明复杂得多。因为我们从自己的经验也知道，对我们自己行为的说明，若是不涉及意识与疼痛的感觉，都是不完整的；因此，主张对于具有类似神经系统的动物之类似的行为，应该用同样的方式来说明，是要比针对非人类动物的行为发明另外一套说明，并且还要针对人类与非人类之间在这方面的差异加以说明，来得简单得多。
    绝大多数在这个问题上下过功夫的科学家，都接受这个看法。今天最杰出的神经学家之一布理安勋爵（Lord Brian）曾说：
    承认我们人类有心灵，却否认动物有心灵，我个人看不出任何理由……
    我至少无法怀疑动物的利益与活动关联到意识与感觉，一如我自己的情况，同时我猜想他们的意识与感觉大概与我的一样清楚吧。
    一本有关痛觉的书的作者则写道：
    实质证据毫无例外地显示，高等哺乳类脊椎动物对疼痛的感觉至少与我们一样敏锐强烈。说他们因为是较低等的动物、所以感觉迟钝，乃是荒唐的说法；轻易即可证明，他们的许多感觉比人类敏锐得多——某些鸟类的视觉极敏锐、大多数野生动物的听觉极敏锐、另外一些动物的触觉极敏锐；这些动物必须依赖对于不利环境有尽可能敏锐的知觉才能生存，其程度远非今天的人类能比。除了脑皮层（这不是直接知觉疼痛的部位）的复杂程度之外，动物的神经系统几乎与人类相同，对疼痛的反应也出奇地类似，虽然（就我们所知）其中缺少了哲学与道德的附带感应。情绪的成分也明显可见，主要表现在恐惧与愤怒。
    在英国，分别有三个涉及动物事务而由专家组成的政府委员会，接受了动物会感受到疼痛的结论。 1951年设立的“虐待野生动物行为委员会”（Committee onCruelty to Wild An inals），在指出这个结论在行为方面的明显证据之后表示：
    ……我们认为，生理学、尤其是解剖学的证据，也充分证明并且加强动物会感受疼痛的常识看法。
    接着，委员会的报告在讨论了疼痛的演化价值后，又认定疼痛“具有明确的生物功用”，这构成了“动物会感觉疼痛的第三类证据”。然后，委员会成员探讨肉体疼痛以外的其他形式的痛苦，并且表示他们“确信动物会因为强烈的惧怕与恐怖而感到痛苦”。后来英国政府针对动物实验以及大规模养殖业里的动物之福利所设立的两个委员会，也提出这个看法，认定动物会感受到的痛苦，包括了直接的肉体伤害以及惧怕、焦虑、压力等等因素。
    到了最近十年来，冠以《动物思想》、《动物思维》、《动物之痛苦：动物福利的科学》之类标题的科学研究不断出版，已足以显示人类之外动物的意识知觉已普通被认为是值得探究的严肃课题。
    问题大可以就此作一结束；可是还有一个反对的说法，需要加以处理。人类疼痛时，毕竟拥有一种行为表示方式，乃是人类以外的动物所没有的：一套较完备的语言。其他动物也可以在彼此之间沟通，不过其复杂显然不及人类。包括笛卡儿在内的某些哲学家认为，人类可以彼此详细告知自己的疼痛经验而动物无此能耐，乃是一件不容忽视的事实。（说来有趣，如今发现了黑猩猩可以学会一套语言，这条在人类与动物之间一向简单明确的界线，恐有遭模糊之虞。）但是正如边沁早已指出的，使用语言的能力，与一个生命应该受到何种待遇的问题毫不相干——除非能够证明语言的能力与感受痛苦的能力有关联，也就是说证明语言的阙如足以令人质疑感受痛苦的能力是否存在。
    要建立这种关联，可以循二途为之。第一，哲学里有一个略嫌模糊的思考方向，来源可能是由深具影响力的哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所发展出来的某些学说，认为我们无法有意义地说不具有语言的生物有意识状态。这个主张在我看来极难置信。语言对于抽象思考或许是必要的，至少在某个层次上是如此；可是疼痛之类的状态较为原始，与语言毫无关系。
    第二种连结语言与疼痛之存在的途径较易理解，那就是指出，我们有关其他生物感到疼痛的最强证据，就是由它们告诉我们它们感到疼痛。这是一个完全不同的论证途径，因为它并没有否认非语言使用者也可能感到疼痛，而是否认我们有可能有充分的理由相信它们感受到了疼痛。可是，这个论证方向一样失败。在其研究黑猩猩的著作《在人的阴影下》（In the Shadow of Man）一书中，辜达尔（JaneGoodall）已经指出，就感觉与情绪的表达而言，语言的重要性远次于非语言的沟通，例如在背上鼓励性的一拍、高兴的拥抱、拍掌等等。我们用来传达疼痛、畏惧、愤怒、喜悦、惊讶、性冲动、以及其他许多情绪状态的基本信号，并不是只有人类才有。“我感到疼痛”这句话，可以是得知说话者疼痛的证据之一，可是它并非唯一可能的证据，同时有鉴于人有的时候会说谎，它甚至并不是最好的证据。.

认为缺乏语言的动物不可能有疼痛的看法，纵使还有更坚强的根据，可是这个看法的后果也不免迫使我们拒绝这个看法。人类的婴儿和幼儿也不会使用语言。难道我们要否认一个一岁的幼儿会感到疼痛？如果我们不能这样做，语言就不可能是关键所在。当然，大多数父母了解自己小孩的反应，胜过他们对于其他动物之反应的了解；但这只是因为与动物比起来，我们对于人类的知识相对而言较多、与幼儿的接触较多。对于其他动物之行为做过研究的人、以动物为友伴的人，很快就学会了解他们的反应方式，不仅不逊于我们对于幼儿的了解，有时候甚至还更胜一筹。
    总而言之，要否认动物能感受到疼痛，无论在科学上、哲学上都没有坚强的理由。只要我们不怀疑其他人会感到疼痛，我们便也不应该怀疑其他动物会感受疼痛。
    动物有疼痛感。前面我们已经指出，在道德上并没有理由认为动物感受到的疼痛（或愉快）之重要程度，不及人类感受到的等量疼痛（或愉快）。可是这个结论又有什么实际涵蕴呢？为了避免造成误解，我要较具体地发挥我的意思。
    如果我在一匹马的屁股上用肉掌重拍一巴掌，他会吃一惊，但是他大概不会感到什么疼痛。
    他的皮够厚，能够抵挡一巴掌。可是如果我用同样方式打一个婴儿一巴掌，它会大哭并且定会感到疼痛，因为它的皮肤细嫩得多。因此同样的打两巴掌，打婴儿比打马严重得多。但是一定有某种击打方式——我不确知什么打法，或许是用粗棍子重击——对马所造成的疼痛，就跟用巴掌打婴儿造成的疼痛一样严重。我所谓的“等量的疼痛”就是这个意思，而只要我们认为在没有好理由的情况下给婴儿造成该程度的痛苦是错的，我们就必须承认——除非我们是物种歧视者——在没有好理由的情况下给一匹马造成程度的痛苦也是错的。
    人类与动物的其他差异，会进一步造成另外一些困扰。正常成人具有的心智能力，会使他们在某些情况里感受到的痛苦，比同样情况里的动物来得多。举个例子来说，假使我们决定进行一种极端痛苦或者会致死的科学实验，必须随机在公园里绑架正常成年人作为实验对象；那么喜欢在公园里散步的成年人，会开始害怕自己会被绑架。因此产生的恐惧，是在实验本身造成的疼痛之外的另外一种痛苦。同样的实验若是对动物实行，造成的痛苦会比较少，因为动物不会有担心被绑架、被当成实验对象的恐惧。这当然不是说对动物进行此种实验是对的，我们只是说，如果一定要做这种实验，那么用动物而不用正常成年人，有其不流于物种主义的理由。不过我们必须指出，这种论证也让我们有理由使用幼儿——最好是孤儿——或者严重智障的人进行实验，因为幼儿及智障人也不会预知他们将被如何处置。就这个论证来说，动物与幼儿、智障人属于同一个范畴；因此，倘使我们有意用这个论证去证明对动物进行实验是合理的，我们便得自问，是否也愿意容许对幼儿以及智障者进行同样的实验；可是，倘使我们要在动物与这两种人类之间有所区别，那么除了对我们自己物种赤裸裸的——也就是在道德上无法辩解的——偏袒之外，这种区别又能有什么基础呢？
    在许多方面，正常成年人较为高超的心智能力是会造成差异的：例如预期能力、较为精密的记忆、对于自己所处的情境较多的理解等等。可是这些差异并不一定都表示正常人能感受到的痛苦会比较多。有时候，动物会因为他们的智力较为有限，而感受到更多的痛苦。举例来说，若是在战争中我们抓到战俘，我们可以向他们说明，虽然他们必须遭受俘虏、搜身、监禁等待遇，可是不会再受到其他伤害，同时一旦战争结束他们便可以恢复自由之身。但是我们捕捉的如果是野生动物，我们却无法对它们说明我们并无意杀害它们。野生动物无法分辨你只是要擒捉、囚禁它，还是要杀害它；对它而言，你的行为造成的恐怖是一样的。
    有人会反驳说，对不同物种的痛苦做比较毫无可能，因此当动物的利益与人类的利益冲突之时，平等原则无法告诉我们该怎么做。不同物种成员的痛苦或许无法做精密准确的比较，可是精密准确并不重要。即使我们的方针是：只有在十分确定人类的利益受影响的程度绝对远远低于动物受影响的程度时，才同意防止对动物造成痛苦，我们也都必须剧烈改变我们对待动物的方式，包括我们的饮食习惯、饲养动物的方式、许多科学领域的实验程序，对野生动物、对狩猎、对陷阱捕捉、对穿戴毛皮的态度，以及诸如马戏团、牛仔技能表演、动物园等娱乐活动。极大分量的痛苦将可以因为这些改变而避免掉。.

三、大多数人都是物种歧视者

    到目前为止，关于对动物造成痛苦我说了许多，可是还没有提到杀死动物的问题。这个做法是有意的。用平等原则来处理制造痛苦的问题，至少在理论上相当单纯。疼痛与痛苦本身便是坏事，应该防止或者减少，无论感受痛苦的对象属于什么种族、什么性别、什么物种。一次疼痛有多严重，要看它有多强烈、持续多久，强度与长度一样的疼痛便是一样坏的事，不管感受者是人还是动物。
    但是杀害一条生命的错误，要来得更为复杂。在本书里，我将不直接探讨杀生问题，因为就当前人类对其他物种的残虐暴政状态而论，对于疼痛与快乐做平等考虑的单纯原则，已经足以让我们指出并且抗议人类对动物的一切主要虐待行为。不过，关于杀害仍有必要略做交代。
    大多数人都是物种歧视者，不忌对动物造成痛苦，却不会愿意因同样的理由对人类造成同样的痛苦；与此类似，大多数人都是物种歧视者，不忌杀害其他动物，却不会愿意杀害人类。不过，在这个问题上我们的讨论须要更为谨慎，因为正如关于堕胎以及安乐死的持续不断争议所显示的，人们对于何种情况下杀人是正当的，持有极为不同的看法。而对于杀人为何是错的、以及在什么情况下可以有理由杀死一个人，道德哲学家也没有一致的想法。
    有一种看法，认为杀害无辜之人类生命在任何情况之下都是错的，我们先来检讨这种看法。
    这种看法，可以名之为“生命神圣观”。采取这种看法的人，反对堕胎及安乐死。不过他们一般不会反对杀害非人类的动物——因此也许较准确的称呼应该是“人类生命神圣观”。认为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃是一种动物歧视。何以如此，从下面的例子可以见出。
    假定一个有时的确会发生的情况出现了：一个婴儿生下来脑部就遭受大幅度而无法治疗的伤害。伤害极为严重，这个婴儿注定永远是个“植物人”，不可能说话、认人、独立活动、或者发展出自我意识。双亲了解不能指望这孩子的情况有任何改善、同时根本上也不愿意自行负担或要求国家负担每年多少万元的照顾费用，遂请求医生以无痛苦的方式将这个婴儿杀死。
    医生应该照这对父母的请求做吗？在法律上，医生不可以做这种事；在这方面，法律反映了生命神圣观：每一个人的生命都是神圣的。可是针对上例中的婴儿有这种观点的人，却并不反对杀害人类以外的动物。他们能证明这种差异的判断是合理的吗？成年的黑猩猩、狗、猪、以及其他许多物种的成员，无论就与别人沟通、独立活动、自觉等能力而言、或任何其他可以合理称为给生命赋予价值的能力来说，都要远远超过上例中脑部受了严重伤害的婴儿。即使受到最仔细的照料，一些严重智障的婴儿也永远不会达到狗的智力水准。我们也无法借用上例中婴儿父母的关怀来立论，因为在这个假想的例子中（以及在一些实际的例子里），他们自己也不想让这个婴儿活下来。在主张这个婴儿拥有“生命的权利”的人眼里，这个婴儿与动物不同之处， 仅在于它在生物学的意义上属于智人（Homosapiens）这个物种，而黑猩猩、狗、猪则不然。但仅以这一项差异为据，赋予婴儿生命的权利，却不给其他动物同样的权利，当然是赤裸裸的物种歧视。它和最原始、最露骨的种族主义者恣意设定用来支持种族歧视的差异，其实并无二致。
    以上的说法，并不表示我们一定要主张杀死一只狗和杀死一个心智正常的人一样错误，才不算物种歧视。要知道，只有当我们完全按照人类物种的界线划出生命权利的界线，才算是无可救药的物种主义。主张生命神圣观的人正是如此，因为他们在严格区分人类与动物之余，并不承认在人类物种之内也可以做区分，从而他们强烈地反对杀死严重智障者以及衰老痴呆无救者，一如反对杀死正常成年人。
    要避免物种歧视，我们必须承认，在一切相关方面均相似的生物，便有相似的生命权利——
    仅仅在生物学意义上身为人类这个物种之成员的身份，在道德上并不是这项权利的一个相关标准。在这项限制之内，我们仍然可以主张（例如）杀死一个正常成年人，要比杀死一只老鼠来得更严重；我们的理由可以是因为前者具有自觉能力、能够计划未来、与他人发展有意义的关系，而后者咸信并不完全具备这些特色；可以是因为人类拥有紧密的家族以及其他私人关系，而老鼠的家族关系等并没有高到同样程度；也可以是由于其他人会受到的影响构成了关键性的差异，因为杀死正常成年人会令其他人担忧自己的生命；更可以是根据这些理由的某种混合、或者与其他理由的混合。
    不过，无论我们选择的标准为何，我们都必须肯定这个标准并不与人类物种的界线完全吻合。我们可以正当地主张，某些生物所具有的一些特色，使它们的生命比其他生物更有价值；
    可是无论根据的标准是哪个，某些人类之外动物的生命，无疑会比某些人类的生命来得有价值。举例来说，一只黑猩猩、狗、或者猪自觉的程度、或者与其他人建立有意义关系的能力，都要胜过一个严重智障的婴儿或者极度衰老痴呆的人。因此，如果我们认为生命权利的基础在于这些特色，我们就必须赋予这些动物与这些智障人或衰老痴呆人同样甚至更多的生命权利。
    这个论证的结论有利有弊。你可以说它证明了黑猩猩、狗、猪、以及其他一些物种拥有生命的权利，任何情况下杀死它们都是严重的道德过失，即使它们年老病痛、并且我们的用意只是要使它们解脱痛苦。但是你也可以认为这个论证证明了严重智障者与衰老痴呆者没有生命的权利，可以因十分普通的理由加以杀害，一如我们目前杀害动物一样。.

因为本书的主要关切在于与动物有关的伦理问题，而不是安乐死的道德与否，我不拟对这个问题做定论。不过我相信不难看出，上述两种立场虽然都避免了物种歧视，两个立场却都有失妥当。我们需要的是某种中间立场，不堕入物种歧视，但既不把智障者与衰老痴呆者的生命贬抑到像目前狗与猪的生命一般低廉，也不把猪与狗的生命视为神圣不可侵犯，连用安乐死让它们解脱痛苦都不可以。我们必须把人以外的动物列入道德关怀的范围之内，不再认为为了人类不管多么无聊的目的，都可以把它们的生命牺牲掉。但同时，一旦我们了解到，单凭某个生物是我们自己物种的成员这个事实，无足以证明杀死该生物在任何情况之下都是错的，我们或许可以对于不计一切代价维持人生命的方针——即使这个人的生命不可能再有意义、他的生存已不可能避免严重的痛苦——开始重新考虑。
    据此，我的结论是，拒绝物种歧视，并不涵蕴一切生命都具有同等的价值。不错，自我意识，对未来有所规划、期望、向往的能力，与他人发展有意义的关系之能力等等，对于造成痛苦这个问题毫不相干，因为疼痛就是疼痛，无论当事的生物——在感受疼痛的能力之外——具有什么能力。可是对于杀死生命这个问题来说，这些能力是相关的。一个生物如果具有自觉、有能力从事抽象思考、规划未来、进行复杂的沟通活动等等，那么说他的生命比一个不具有这些能力的生物来得有价值，并不算是恣意专断。造成痛苦与杀死生命这两个问题有别，其间差异可以从我们在人类内部做选择的方式看出来。假如必须在拯救一个正常人和一个智障人的生命之间做抉择，我们大概多半会选择拯救正常人的生命；可是假如要在防止正常人的疼痛与防止智障人的疼痛之间做抉择——我们可以假想，这两个人都受到了某种虽然痛苦但是不会造成大碍的伤害，但是我们所有的止痛剂只够一个人使用——该怎么抉择就没那么清楚了。当我们考虑其他物种的时候，情形也是如此。疼痛之为一件坏事，就其本身而言，并不受到感受这种疼痛的生物所具有的特色的影响；可是生命的价值，却受到这些特色的影响。这中间有差别的理由之一，就是杀死一个已经在展望、计划、追求某个未来目标的生物，不啻剥夺了他实现这一切努力的机会；可是一个生物如果没有能力了解他有未来可言——更说不上替未来做计划——那么将他杀死并不可能造成这种损失。
    通常，这意味着如果我们必须在一个人的生命与一个动物的生命之间做选择，我们应该选择保留人的生命；可是会有一些特殊的情况出现，相反的抉择才能成立，例如当事人并不具有正常人的能力。这个立场因此不能算是物种歧视，虽然乍看之下它有此嫌。在必须做选择的时候，我们在通常情况里会选择保留人的生命而放弃动物的生命，乃是因为这种选择的根据在于正常人所拥有的一些性质，而不是在于他们属于人类物种这件事实本身。也就是因为这个原因，当我们考虑的是人类物种之中缺乏正常人之特色的成员之时，我们无法说他们的生命在面临选择时一定得比其他动物的生命优先。这个问题，在下一章里会以非常实际的形式出现。不过，一般而言，对于在何种情况下（无痛苦地）杀死一个动物是错的这个问题，我们无须提出一个精确的答案。只要我们记得，对于动物的生命，我们应该如同对于在心智能力上居于同等层次的人的生命一样尊重，我们便不会太离谱了。
    话说回来，本书所主张的结论，所根据的都仅仅是尽量降低痛苦这个原则。认为无痛杀死动物也是错的想法，可以给这些结论额外的支持，不过严格言之并非必要。说来有趣，连我们应该改为素食这个结论也是如此，虽然在一般人心目中，此一结论的基础通常在于某种对于杀生的绝对禁止。
    我在本章里采取的立场，读者也许已经想到一些反驳。举例来说，对于可能伤害人类的动物，我准备建议什么对策？我们是否应该设法阻止动物相互杀害？我们怎么知道植物不会感到疼痛？而假如植物会感到疼痛，我们岂不必须饿死？为了避免扰乱主要论证的发展，我打算特辟一章探讨这些反驳。急于知道如何回应这些反驳的读者，可以先读本书第六章。
    以下两章，将探讨物种歧视的两种运作实例。我以这两种实例为限，因为如此才有足够的篇幅做较为透彻的讨论。不过在这种限制之下，别的纯粹因为人类未能正视其他动物之利益才会存在的做法，本书将完全不可能处理到。这类做法包括了以娱乐或毛皮为目的的狩猎；
    养殖貂、狐及其他动物以取其毛皮；擒捕野兽（往往要先射杀其母兽）关在狭窄的笼子里供人类观看；折磨动物让它们学会马戏班的表演；折磨动物以供牛仔技能赛的观众取乐；假托科学研究之名用“爆裂鱼叉”屠杀鲸鱼；用鲔鱼船撒的网每年溺死十万只以上的海豚；在澳洲内陆每年射杀三百万只袋鼠去生产皮料与宠物食物；以及随着人类在地球表面扩张我们的混凝土与污染帝国时，对于动物的利益的普遍忽视。
    对于这些事，我将几乎不会触及，因为如我在本书新版序言里所言，这本书并不是一册资料大全，收罗人类对动物所做的一切恶行。相反，我只选用物种歧视付诸实行的两种主要例子。这两种做法并不是孤立的虐待狂实例，而是制度化的运作，每年所加害的动物数目分别要以千万计和以数十亿计。我们也无法声称自己与这些做法毫无牵扯。这两种制度之一——动物实验——受到我们所选出来的政府的鼓励支持，其经费也多半来自我们所缴纳的税金。
    另外一种制度——养殖动物作为食物——之所以有可能，完全是因为大多数人购买、食用这套制度的产品。我特意挑选这两种形式的物种歧视来讨论，原因即在于我们无法卸责。这两种实例其实是物种歧视的核心。遭它们荼毒的动物数目、以及这些动物所受到的痛苦程度，超过了人类所做的其他任何事。要将这两种做法停止，我们必须改变政府的政策，也必须改变我们自己的生活方式，甚至改变我们的饮食习惯。如果这两种由官方提倡、并且几近普世接受的物种歧视做法能够废除，其他的物种歧视做法的废除，也就不会太远了。.

第二章 残暴的动物实验

一、猿类平衡台实验

    1987年，美国上映一部通俗电影，叫“计划X”（Project X），使许多美国人第一次大开眼界，知道了他们的军人在做什么样的动物实验。电影的主要情节如下：空军设计了一种”猿类平衡台”，是一种模拟飞机。让受过训练已会操纵这种平衡台的黑猩猩接受辐射线照射，再看他们能不能操控这种平衡台。可是实验室中负责做此实验的一个年轻军官却日渐对其中一只黑猩猩产生了疼惜之情，而在这黑猩猩要接受辐射线照射之际，决心把它放走——当然，是在年轻美丽的女友协助之下完成。
    电影情节是虚构的，但实验却真有其事。美国德克萨斯州的布鲁克斯空军基地这种实验已经进行了多年，目前名目不一的这类实验仍在进行。电影所呈现的只是故事的一部分，而且淡化了不少。所以，我们要看看布鲁克斯空军基地文件所透露的实验实情。
    正像电影中一样，空军基地真的设计了一种飞行模拟机，称之为“猿类平衡台”（Primate E quilibrium Platform简称PEP）。这个平衡台可以像飞机一样升降和翻滚。平衡台上有一个操纵杆，可以由它来使台子恢复到水平状态。猴子先训练，学会操纵此种模拟机，然后再使它们受辐射照射和接受化学药剂，再测验它们的飞航能力。（见后图）布鲁克斯空军基地的刊物《猿类平衡台训练程序》对此训练做了记述，以下是其简要：
    阶段一（坐椅适应）：猴子被“约束”（也就是被“绑”）在猿类平衡台的椅子上，每天一小时，连续5天，直到它们安安静静坐着为止。
    阶段二（操纵杆适应）：猴子被约束在PEP的椅子上。然后，椅子向前倾，猴子受连续电击。
    这使猴子在“椅中翻扭，或咬平衡台……诱使猴子去碰咬实验人员戴了手套的手，手按在操纵杆上。”猴子碰到实验人员置于操纵杆的手，电击就停止，并且给猴一粒葡萄干（那一天，猴子是还没喂过的）。每只猴子一天100次，为时5天至8天。
    阶段三（操纵杆操纵）：PEP向前倾，但此一阶段只碰操纵杆不足以停止电击了。猴子非得把操纵杆向后拉才可以停止电击。这种程序每天也反复100次。
    阶段四至六（推拉操纵杆）：PEP向后倾斜，猴子遭到电击。猴子必须把操纵杆向前推，电击才停止。接着，PEP又向前倾，猴子遭到电击；猴子必须把操纵杆向后拉，电击才停止。
    这程序也每天100次。以后是PEP不定的向前倾或向后倾，而猴子必须对操纵杆做出适当反应，电击才会停止。
    阶段七（控制操纵杆）：到第六阶段为止，猴子虽然能由推拉操纵杆而改变平衡台的倾斜度，却未改变它的位置。到了第七阶段，猴子却由拉杆而可以控制平衡台的位置了。这一阶段的电击不是自动的，而是由人手控，大约每三四秒钟电击一次， 为0.5秒。这比几个前阶段的电击频率低，是让猴子知道，动作做对了，就没有惩罚——用手册上的术语，是惩罚“消失”了。如果猴子做得不好，则重回第六阶段。做得好，第七阶段就继续下去，一直到猴子可以把平衡台维持在近乎水平的平面，因而避免了80%的电击。从阶段三到七，训练的时间大约是10至12天。
    在此以后，训练再继续20天。在这20天中，平衡台任意倾斜转动，而且程度更强，而猴子则必须把台子复归水平，不然就频遭电击。
    但所有这些训练与数千或数百次的电击仍只是真正实验的初步。猴子一旦大部分时间能够把台子维持水平，就会遭受致死或半死的辐射线照射或化学药剂的施放，以实验它们能把平衡台“飞行”多久。由于致死辐射剂量的照射，猴子会呕吐或晕眩，但在这种情况下，它们还是必须努力去操纵平衡台，不然就会频频遭受电击。以下是一个实例，系美国空军航太医学院的一篇报告，该报告发表于1987年10月——在电影“计划X”上映以后。
    该报告名为“猿类索门毒气中毒后之平衡能力：日日接受低剂量之索门毒气后之效果”。索门（Soman）是神经毒气的别名，是一种化学药剂，第一次世界大战时曾造成军人的极大痛苦，好在自此以后极少再应用于战争。该报告首先提到同一批研究人员先前对猴子置于“强烈剂量之索门毒气后”于猿类平衡台操纵之效果。现在的研究，则是连续数日接受低剂量的效果。在此实验中，猴子至少要做两年的平衡台实验， 每星期至少一次；做实验6个星期之前接受过种种不同的口服药剂和低剂量的索门毒气。
    这些实验意在计算要使猴子降低平衡台操控能力，最低剂量的索门毒气为何。为了计算，猴子当然要遭受电击，因为它们渐渐失去操控能力。该报告虽然主要是在实验猴子中了神经毒气后的平衡台操控能力，它却也使我们了解到这类化学武器的一些其他效果：
    受实验者在中毒后次日失去能力，呈现神经病理学上的症状，包括严重运动失调，衰弱和动作震颤……这些症状持续数日，在此期间内该动物无法操作猿类平衡台。
    唐纳德·巴恩斯（Donald Barnes） 博士身任美国空军航太医学院院长数年之久，并负责布鲁克斯空军基地的猴类平衡台实验。巴恩斯估计在他负责的几年中用放射线照受过训练的猴子约有1000只，后来他却写下这样的话：
    有好些年，我都在怀疑我们收集的资料是否实用。我试图去肯定我们出版的报告之目的，并渴切地接受司令官的保证，认为我们对美国空军真有贡献——也就是对保卫自由世界真有贡献。我把保证当做遮眼布，以避免看到我所看到的真相；虽然这遮眼布我戴得并不舒服，却免除了我会失去职位与收入的威胁……
    但有一天，遮眼布还是掉了下来，我便与美国空军航太医学院的司令官罗伊·狄哈特博士严重地冲突起来。我试图说明，一旦发生核武对抗，军事司令官几乎不可能来研读这些用罗猴作的实验图表，以评估军人的战斗能力或二度出击的能力。狄哈特博士却坚持认为这些资料是无价之宝，因为“他们不知道资料是用动物实验出来的。”
    巴恩斯辞掉了职务，成为动物实验的坚强反对者；但猿类平衡台实验却仍在进行。.

二、小猎兔犬毒气实验

    “计划X”揭开了军事单位此类实验的黑幕。对此类实验虽然我们已经做了详细报道，但若要把猿类平衡台的猴子所遭受的种种剂量与类别的辐射和化学武器的摧残说完，则需大量篇幅。
    现在我们只需记得，前述的报道只是军方大量动物实验的一小部分。关于此类实验引发的关怀，则是始于更早几年。
    1973年7月，美国威斯康辛州的众议员莱斯·阿斯宾在一份不著名的报纸上看到一则广告， 让他知道美国空军计划购买200只小猎兔犬（beagle）的幼犬，来做毒气实验；为了不让它们吠叫，声带被切除。不久，阿斯宾得知美国陆军也准备做同样的实验，用的也是此种幼犬，不过数目却是四百只。
    阿斯宾开始猛烈抗议，许多反活体解剖的社团也加入行列。反对的广告遍登在全国各大报纸。愤怒群众的投书开始涌进。众院军事委员会从没有接到过这么多信，而由阿斯宾所获得的一份国防部内部备忘录则说从没有任何一件事——包括美国轰炸北越与柬埔寨——激起更多的反对信函。国防部一开始还为此种实验辩护，不久就宣布延后，以期将来可用别的动物替代小猎兔犬的幼犬来做实验。
    幼犬事件引起的关怀与热闹却是一件奇怪的意外——说它奇怪，是因为民众无知于军方、研究机构、大学院校和商业团体一直都在做各式各样的动物实验。空军和陆军的动物实验导致许多动物的痛苦与死亡，而未能确保对任何一个人真正有什么好处；而美国其他单位每年用数百万或数千万只动物所做的实验，就真对任何人有任何好处吗？美国民众之所以被那一次实验激怒，可能是因为用是小猎兔犬。然而，设若如此，不久前同样用小猎兔犬所做的残酷实验为什么又没有引起关切呢？
    马里兰州费德利克市的狄屈克堡有一所美国陆军生物工程研究与发展实验室，其中的研究人员用不同剂量的TNT炸药喂食6只小猎兔犬。他们把炸药装在胶囊中天天喂狗， 喂了6个月。症状包括脱水、消瘦、贫血、黄疸、体温降低、粪便变色、腹泻、没有食欲、体重减低、肝脏、肾脏与脾脏肿大、狗变得全身不能协调。有一只母狗在第十四周变得“即将消灭”（垂死），在第16周被杀；另一只母狗在第16周死掉。报告中说，这项实验代表狄屈克堡实验室所做的TNT对哺乳类之影响的资料之一部分。由于最低剂量就可以看出造成伤害，所以该实验尚未能确定TNT在何种剂量才不会产生可见的效果；因此，该报告说，“以TNT喂食小猎兔犬的追加研究……当可核准。”
    无论如何，我们的关怀不能仅限于狗。我们比较关心狗，是因为我们较常以狗为伴；但其他动物也像狗一样会感受痛苦。很少有人对老鼠觉得同情，然而，老鼠却是聪明的动物；毫无疑问，老鼠能够感受痛苦，而且由于人类用它们做实验，已经受了难以衡量的痛苦。如果军方因为不能用狗做实验而转向老鼠，我们的关切将不会因之更少。.

三、猴子辐射线实验

    美国马里兰州的毕士大， 有一座“陆军辐射生物学研究所（简称AFRRI）”，该所做的一些动物实验也是至为残酷的。研究人员不用猿类平衡台，却把动物直接绑在椅子上用辐射线照射，再让它们操纵手柄以测验辐射线在它们身上产生的影响。研究人员也训练猴子去转动一种名为“活轮”的东西，那是一种圆筒状的踏车。猴子必须使踏车保持在时速一英里以上，否则就遭受电击。
    AFRRI的行为科学系的卡洛尔·法兰兹训练39只猴子，为期9周，每天两小时，直至它们能够连续6小时轮流“工作” 与“休息”。然后，使它们接受不同剂量的辐射线。 接受剂量较高的，呕吐高达7次。然后，把它们放回“活轮”，来测试辐射线对它们的“工作”能力之影响。在此期间，如果某只猴子有一分钟以上的时间未转动轮子，则“电击的强度会增加至10安培”（即使以美国动物实验极为过分的标准来看，这也是极强的电击，而其造成的痛苦必非常严重。）在“活轮”中，有些猴子继续呕吐。法兰兹则记载不同剂量的辐射线对猴子工作能力的影响，该报告也记载了遭辐射的猴子在1天半至5天内死亡。.

四、哈洛教授的“志业”……

    由于我不打算把这一章全花在美国军方的动物实验上，所以我现在要说一说非军方的实验（不过，在话题相关时，还是会提及几个军方的例子）。然而，在这里我必须呼吁美国的纳税人，不管美国的军事预算是多少，请你们想想，军方用你们的税捐做这样的事是你们同意的吗？
    当然，我们不该用前述的动物实验来评断所有的动物实验。我们会以为，军人，由于关心的是战争、死亡与受伤，所以心肠变硬了。真正的科学研究，我先请哈洛（Harry F.Harlow）教授发言。哈洛教授任教于威斯康辛州的麦迪逊市的猿类研究中心，多年来是一份顶尖心理学杂志的主编，一直到几年前他去世为止，都受到心理学界的高度推崇。许多心理学教科书都赞誉有加地引用他的研究，过去20年间，上千上万的心理学学子都读过这些教科书。他首开其端的研究，在他死后仍由同事和以前的学生继续下去。
    1965年的一份论文中，哈洛对他的工作做了以下的描述：
    过去10年间，我们以猴子研究了部分社会孤立的效应，就是把猴子从出生就关在光秃秃的铁笼中……猴子跟母亲的关系完全被剥夺……最近，我们又开始做完全的社会孤立的效应研究，其法是把猴子从初生数小时后关入不锈钢的秘闭小室中，直至3个月，6个月或12个月。在前述期间，密室中的猴子不得和任何动物接触——包括人类与非人类。
    哈洛接着写道：
    早期严重而持久的孤立，使这些动物的主要社会反应沦为恐惧。
    在另一篇论文中，哈洛和他的同事（以前是他的学生）史蒂芬·素味（Stephen Suomi）写道，他们试图用一种技术来让小猴子产生精神病，却发现这技术不管用。那时，英国的一位精神病学家，包拜（John Bowlby）适巧来造访。照哈洛的记述，包拜听过了他的受挫的故事以后，就到威斯康辛的实验室来参观。看了各个单独关在铁笼中的猴子们他问道：“你们何需还要制造精神病猴子？你们实验室中得了精神病的猴子已经比全世界的都多了！”
    顺便一提，在剥夺母爱的后果方面，包拜的研究是领先的。不过他的研究是由观察人类儿童而得，主要是阵亡将士的遗孤、难民和收容机构中心儿童。1951年——在哈洛还未开始以猿猴类做研究之前——包拜就写下了如下的结论：
    对于证据已经做了评估。证据显示，长期剥夺幼童的母爱，会在其人身上发生严重而久远的影响，直至终生；此一论述已无可置疑。
    然而此一结论并未能阻止哈洛及同事用猴子做用意相同的实验。
    在提到包拜造访的同一篇文章中，哈洛与素味也述及他们的“绝妙创意”——让小猴子跟布做的猴子妈妈产生情感，而这布妈妈却可以转瞬间变为魔鬼，以此使小猴受挫而生沮丧。
    第一个鬼妈妈在设定时刻或在操纵下喷出高压空气，空气之强，会真的把小猴子的皮都吹掉。在此情况下小猴子的反应如何？它只是把妈妈抱得越来越紧，因为受到惊吓的的幼儿是不计一切代价要紧贴母亲的。我们没有得出精神病后果。
    可是，我们不死心。我们另造了一个厉鬼布妈妈，它把小猴子摇得如此之凶，以致小猴子的头和牙齿嘎嘎作响。可是小猴子还是把妈妈抱得越来越紧。第三个厉鬼布妈妈是肚子里装了弹簧，会把小猴子从肚子这边弹出去。小猴子被弹出去以后，又从地上爬起来，重回布妈妈怀抱。最后，我们造了一只箭猪布妈妈。在指令之下，布妈妈会从腹部弹出许多铜刺来。
    小猴子被铜刺所阻，感到非常受挫，可是它们会等待，等铜刺缩回去以后，重又返回妈妈怀抱。
    实验者写道，这种结果并不令人意外，因为受伤的小孩唯一倾向就是去找妈妈。
    最后，哈洛与素味放弃了厉鬼布妈妈，因为他们找到了更好的妙计：真正的猴子厉鬼妈妈。
    为了制造这样的妈妈，他们先把母猴子在孤绝中饲养，然后想办法叫她们怀孕。不幸的是这样的母猴子不会跟公猴子发生性关系，  因此哈洛与素味便制造了一种“强暴架”。当小猴子生出以后，实验者再做观察。他们发现，有些这类妈妈根本就不顾小孩，不肯像一般的妈妈那样把哭泣的小孩抱在怀中摇动。另有一些情况观察如下：
    别的母猴则粗暴而嗜杀。嗜好之一是把小猴子的脑壳咬碎。最恶心的是把小猴子的脸往地上摔，并在地上揉搓。.

在一篇1972年的文章中，哈洛与素味说，由于人类的沮丧之情是“一种无助、无望、陷入绝望之深井的状态”，所以他们“但凭直觉”设计了一种身心的绝望之井。他们用不锈钢做了一个半锥形圆筒，上窄下宽；把一只小猴子放进去，关在其中45天。他们发现，放下没几天之后，那小猴子“就大部分时间畏缩在一角”。这个囚室制造出“严重的、 持久的、抑郁性的精神病理学行为”。即使在放出之后9个月，那小猴子还是抱着胳臂呆呆坐着，而不像一般的猴子东张西望探索周遭。但该报告认为结果仍不够确定，而不祥地结论道：
    至于研究结果是否会因密室的形态、大小、囚禁之长短，囚禁时猴子之年龄，甚或由这些因素综合之而有所改变，则为进一步研究之主题。
    另一篇论文中记述道，除了“绝望之井”以外，哈洛与其同仁如何创造了一种“恐怖隧道”，来制造惊恐的猴子。还有一篇报告，哈洛描述他如何造成罗猴“心死”（心理上的死亡）：他做了一个假妈妈，外面是布制，平常体温是90（37℃），可是可以急速的降至35（2℃），使小猴因母亲体温的突然冰寒而严重错乱。
    哈洛如今已死，但他的“志业”却仍由他的学生和倾慕者在全美各地推行。加州大学戴维斯分校的加州猿类研究所的约翰·卡庇丹尼奥，在哈洛的学生马森指导之下做了母爱剥夺研究。卡庇丹尼奥把罗猴分为两组，一组由一只真正的狗“带养”，另一组则由一只塑料玩具马“带养”。他的结论是，虽然两组猴子在社交方面都明显异常，但那由狗带养的比由塑料玩具带养的终究更能适应。
    金·赛克特在离开威斯康辛以后，又在华盛顿大学的猿类中心继续做母爱剥夺研究。赛克特将罗猴、短尾猴和食蟹猴在完全孤立的情况下饲养，以观察其个体行为、社会行为与探险行为。他发现不同种的猴子有不同的反应，因而怀疑“孤绝症候群”是否在不同的猿类间有通论。设若关系密切的不同种猴子之间都有不同的反应，则猴子与人类之间要想有通论就更为困难。
    科罗拉多大学的马丁·瑞特也以恒河猴、猕猴和猪尾猴做剥夺实验。他其实知道珍·辜达尔（Jane Goodall）[译注一]对野生黑猩猩孤儿的观察：“有深刻的行为困扰，主要是悲伤与沮丧”。然而瑞特却认为“跟猴子研究相比，大型猿类的隔离实验论文较少”，因之他和同仁便决心以7只黑猩猩幼儿做研究对象，一生下来就不准它们见到母亲，而在护理室中饲养。
    在7至10个月之后，有些幼儿被置于孤立密室中，为期5天。被孤立的幼儿哭叫，摇动，以身撞墙。瑞特结论道，“黑猩猩幼儿的孤立可以伴随明显的行为改变。”但又说（这你可以想见）仍待进一步研究。
    从30年前哈洛开始他的母爱剥夺实验以后，这类实验在美国已经超过了250批，有7000只以上的动物因剥夺母爱而导致沮丧、绝望、焦虑、心理残伤和死亡。但前面引述的一些论文我们可以看出，这一方面的研究正在“自行发展”。瑞特及其同仁之所以实验黑猩猩，只是因为跟猴子相比，黑猩猩的研究较少。他们显然已不再过问为什么要用动物做母爱剥夺。他们甚至也不用说这是因为可能有益于人类。至于已经有人对野生黑猩猩孤儿做了大量的观察似乎也跟他们无关。他们的态度明显不过：既然用这种动物做了这种实验而没有用另一种，那就让我们用另一种来做吧！这种态度是心理学界和行为学界一再出现的。最让人吃惊的是，这般惨无人道的事竟然都是用纳税人的钱光明正大地进行的！只就母爱剥夺实验，就花了纳税人5800万美元！从这一点看来，军方和非军方的动物实验无甚不同。.

五、物种歧视的结果

    今天全世界处处存在的非人类动物实验，是物种歧视的结果。许多导致极端痛苦的实验根本对人类或任何动物均无利益。这类的实验并非孤立事件，而是主要工业的一部分。在英国，动物实验者在被要求公布“科学程序”之数目的时候，政府公布在1988年对动物施行了350万次的“科学程序” 。美国的数字则较不精确。在动物福利法的压力之下，美国农业部长公布了一份报告，列出各公司报告过的实验动物之数目，但此数目从许多方面看都是不完备的。它没有把实验用的鼠类、鸟类、爬虫类、蛙类与家畜类计算在内；它没有把中学的实验动物计算在内，它也没有把未经跨州运送的实验动物计算在内，它也没有把未经联邦政府核准的动物计算在内。
    1986年， 美国国会“科技评估局”（U. S. Congress Office of TechnologyAssessment， OTA）出版了一份报告，名为“在研究、试验与教学方面的动物替代品”。该局的研究人员评估美国用于实验的动物之数目，说：“估计美国每年用的动物在1000万至1亿只之间。”他们说，他们的估计并不可靠，并猜测“至少1700万至2200万只之间”。
    这种估计是极为保守的。“实验用动物养殖联谊会”在1966年的国会证言中估计，1965年，美国用于实验的老鼠、天竺鼠、食鼠和兔子约为6000万只。1984年，塔夫兹大学的兽医学院的安德鲁·罗文博士估计每年用于实验的动物约为7100万只。1985年，罗文重修他的估计，将生产的、购取的和实际应用的动物分开。这使他估计每年实际用于实验的动物为2500万至3500万之间。（但未包括在实验前就因运输而死亡或被杀的在内）。股市对一家实验用动物供应商——查理士河养殖所——的分析指出，仅此一家每年生产的实验用动物就有2200万只。
    1988年美国农业部所发表的一份报告中说，有1,635,288只动物用做动物实验，其中狗140,471只、猫42,271只、猿猴类51,641只、天竺鼠431,457只、仓鼠331,945只、兔子459,254只、“野生动物”178,249只。
    请不要忘记，一般老鼠没有计算在内，而同时这些数字至多只占实际使用动物总数的1/10。在农业部所计算的160余万只动物中，有9万只以上据报是承受了“无可解除的痛苦与沮丧”。而其实，真正遭受“无可解除的痛苦与沮丧”的动物数目比9万要多10倍。 而由于实验者对鼠类的痛苦不及对狗、猫和猿猴类的痛苦那么在意，因而承受此无可解除之痛苦者绝不止10倍。
    其他发达国家也都利用为数甚多的动物做实验。例如日本，一份非常不完备的调查显示，在1988年就用了800万只。
    动物实验激发了实验用动物商业化生产与运销，所以看看这生产与运销就可以窥见动物实验是何等一种大企业。当然，“产品”中最重要的一项是动物本身。我们已经提过查理士河养殖实验所生产了多少动物。  在一本名为《动物实验场》（Lab Animal）的杂志中，动物就像汽车一样被广告推销。两只天竺鼠照片，一只正常，另一只则完全无毛，广告上说：
    说到天竺鼠，您现在可以有选择了。您可以选择我们全毛的标准型，也可以试用我们1988年的最新品种——全然无毛，快速便利！
    我们全然无毛的天竺鼠，是多年精心育种的结果。您可以用它们来做生毛剂的皮肤研究，也可以做皮肤敏感研究；可以做皮肤移植治疗，也可以做紫外线研究。不一而足……
    1985年6月份的《内分泌学》杂志上，“查理士河”做了以下的广告：
    您想看看我们的手术情况吗？
    论到手术，医生要什么，我们有什么。垂体切除、肾上腺切除、阉割、胸腺切除、卵巢切除以及甲状腺切除。每个月，我们对老鼠做上千次的内分泌腺切除；外加应邀而做的特别手术（脾脏切除、肾脏切除、盲肠切除）……为您的动物研究领域所需，各种不同的手术后动物，请拨电话×××××××号。我们的手术师全天候服务。.