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《崇高的人性》教宗通谕导读
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教宗良十四世首份通谕的内容、意义与导读
第一部分 通谕的内容
一、文件的基本信息
2026年5月15日，教宗良十四世(Leo XIV)签署了他就任后的第一份通谕(encyclical)，拉丁文标题是“Magnifica Humanitas”，中文译为《崇高的人性》，副标题是On Safeguarding the Human Person in the Time of Artificial Intelligence，中文可译为“论在人工智能时代守护人的位格”。文件于5月25日正式发布。
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通谕在天主教训导体系中属于最高级别之一，是教宗以普世牧者身份对全球天主教徒、并通过他们对全人类发出的正式教导。良十四世选择以AI作为自己开篇之作的主题，本身就具有强烈的时代标识意义。
文件全长约4.2万英文单词，分为5章245个编号小节，体量在近年通谕中属于偏大者。发布当日，教宗身边出席仪式的是Anthropic的联合创始人、AI可解释性研究者Christopher Olah。这是罗马教廷历史上第一次在通谕发布场合邀请一位AI工业界的代表人物同台。这种安排并非偶然，它清晰传达出教廷对AI议题的态度：不是隔岸观火，而是直接介入。
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文件题献日5月15日，恰好是良十三世(Leo XIII)在1891年颁布《新事》(Rerum Novarum)通谕的135周年纪念日。良十四世选择“良”这个名号、选择这一天签署文件，是有意识地接续1891年那次教会对工业革命的回应。那次回应开创了延续至今的“教会社会训导”(Catholic Social Teaching)传统。这一次，他要回应的对象换成了AI。
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二、文件的整体结构
整份通谕以两个圣经形象贯穿首尾：巴别塔(Tower of Babel)与乃赫米雅(Nehemiah，新教通译为尼希米)。
巴别塔象征人类试图凭借技术实力建造通天之塔，结果语言混乱、各自溃散；乃赫米雅则是在耶路撒冷被毁之后回到废墟，号召民众一砖一瓦重建城墙的人。
教宗在导言中明确把这两个形象并置：AI时代的人类既可能继续建造新的巴别塔，也可能选择乃赫米雅式的重建。前者以效率、权力和同质化为逻辑，后者以共同善、责任和共融为逻辑。这两个形象是这份通谕展开的基础。
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通谕有五章，主要内容如下：
第一章讲继承。回顾从1891年《新事》通谕以来一个多世纪的教会社会训导，确立本通谕的思想谱系。
第二章讲教会社会训导的根基与原则。直面“人的尊严”这一根本问题，回应超人类主义(transhumanism)与后人类主义(posthumanism)的挑战。
第三章正面提出对人工智能的判断。这是通谕中技术含量最高、争议最直接的一章，提出对“技术官僚范式”(technocratic paradigm)的系统批判。
第四章呼吁在剧变时代守护人性，围绕真理、工作、自由三个维度展开。重新界定AI时代的劳动与失业问题，将“失业”定性为“真正的社会灾难”。
第五章对照“权力的文化”与“爱的文明”，把视野拉到国际秩序，谈和平、武器、AI在战争中的使用、多边主义的危机。
结论以《圣母颂》(Magnificat)作结，提出“成为希望的织工”的呼吁。
三、五章的核心论点
第一章梳理了从良十三世《新事》(1891)、庇护十一世(Pius XI)《四十年》(1931)、若望二十三世(John XXIII)《地上和平》(1963)、保禄六世(Paul VI)《民族发展》(1967)、若望保禄二世(John Paul II)《人类工作》(1981)与《百年》(1991)、本笃十六世(Benedict XVI)《在真理中的爱德》(2009)、方济各(Francis)《愿祢受赞颂》(2015)与《众位弟兄》(2020)的传统脉络。良十四世明确表示，本通谕不是另起炉灶，而是在 AI 时代延续这条一百三十多年未断的训导线索。
第二章回到根本问题：人是什么？教宗的回答围绕三个核心支柱：
身体性(embodiment)：人不是寄居于肉体的灵魂，人就是肉身。
良知(conscience)：人的道德判断不可还原为计算，它涉及承担、责任与对他者的承认。
关系性(relationality)：人在共融(communion)中成其为人，孤立的“个体”是现代性的幻觉。
这三者合起来构成的，就是天主教神学里所谓“人的位格”(human person)，也就是通谕副标题里的那个person，详见第三部分概念的解释。这三个支柱构成了对超人类主义“摆脱肉体限制”梦想的直接否定。教宗指出，基督教信仰的核心降生奥迹(Incarnation)恰恰在相反的方向，神主动选择进入血肉，而不是从血肉中逃离。
第三章抛出本通谕最富争议的判断，AI与其说是被“建造”(built)出来的，不如说是在训练框架中被“培育”(cultivated)出来的。这一判断既是技术事实(大模型从人类语料和人类反馈中“长”出能力)，也是神学的切入点(AI会放大人性中已经存在的东西)。
教宗接续方济各的“技术官僚范式”批判，指出AI可能成为这一范式的强力形态：把一切问题翻译成“最优解”，把人变成变量，把价值判断压缩为效率计算。他借用德国神学家罗马诺·瓜尔迪尼(Romano Guardini, 1885-1968)的判断：人类的权力增长远快于承担这种权力的精神成熟度，AI让这个落差变成一道悬崖。我在《梵蒂冈的忧虑与〈时代〉的狂欢：人类灵魂的“安乐死”》这篇文章里也谈到过这个话题。
第四章承接若望保禄二世(John Paul II)1981年《人类工作》(Laborem Exercens)通谕中关于劳动尊严的训导，给出全文最尖锐的社会判断之一：“失业是一场真正的社会灾难”。教宗预判AI时代将出现新的不平等结构：一个高薪精英的小圈子，加上一大群工资持续下滑、被迫接受越来越破碎工作的多数人。这一判断与我在《“Bullshit Jobs”的盛宴：AI 时代的彭县预言》中提出的“算力贵族/位置中产/冗余民”三层结构，几乎是同一现象的不同表述。
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第五章把视野拉到国际秩序，提出本通谕的口号：disarm（解除武装）。教宗把它用在三个维度：解除话语的武装(disarm words)、解除武器的武装(disarm weapons)、解除AI的武装(disarm AI)。其中关于AI武器化，他给出了通谕中最强硬的伦理底线：“致命的或其他不可逆转的决定不可委托给人工系统。”
翻译成白话就是：无论算法多么高效，战争中的道德责任不能外包给机器。
结论以圣母玛利亚(Mary)的《圣母颂》(Magnificat)作结。这首取自《路加福音》第一章的诗歌，是怀孕的玛利亚探访伊丽莎白时唱出的赞歌：“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高；叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”。教宗用它把“上帝优先关怀卑微者、贫穷者和饥饿者”的历史行动浓缩成一种反转性的希望，并在最后呼吁所有人成为“希望的织工”(weavers of hope)。
第二部分 阅读的价值与意义
一、为什么这份文件值得认真阅读
在2026年这个时间点，全球各大力量对AI的发言已经形成几条相对清晰的路径：
硅谷讲AI，讲的是能力(capability)、对齐(alignment)、规模法则(scaling laws)；
华尔街讲AI，讲的是生产力、利润率、总潜在市场(TAM)；
北京讲AI，讲的是自主可控、新质生产力；
布鲁塞尔讲AI，讲的是基于风险的监管。
这些发言各有其逻辑前提，但有一个共同的盲点：它们都假设“AI是什么”是已经解决的问题，需要讨论的只是“AI怎么用、怎么管”。
《崇高的人性》是2026年迄今为止，唯一一份在高级别公共文献中从“人是什么”出发讨论AI的文件。它不接受“工具中性论”的前提，没有把AI当成一个等待规制的客体，而是把它放在两千年的人性论传统中重新审视。
这种问法本身，对于已经习惯了“应用导向/风险导向”AI讨论的中文读者而言，是一种值得停下来面对的提醒。
二、与我此前文章的呼应
这份通谕在多个层面与我此前写的一些文章中讨论的主题形成了非常有趣的呼应。
首先是工作与失业。刚才提到的《“Bullshit Jobs”的盛宴：AI时代的彭县预言》里，我借用大卫·格雷伯(David Graeber)的“狗屁工作”框架与明代彭县1550年胥吏体系的历史案例，提出AI时代的真正威胁不是失业率，而是“工作的空心化”：人不会失业，但会陷入一种集体性的、无意义的劳作中。教宗看到的是同一现象的另一面：他直接担忧“被甩出去的多数人”。一个从制度结构看异化，一个从人的尊严看抛弃，结论却高度一致：AI时代真正的危机是人在工作里失去自己的位置感。
另一个呼应在技术与流程。我在《杀死流程：AI时代的企业还需要流程吗？》里讨论了流程作为“工业时代不信任人的产物”如何在AI时代失去前提。教宗对“技术官僚范式”的批判，与我对“为管理而管理”的批判属于同一谱系。那都是在追问：当技术接管了执行，那些原本依附于执行的中介性结构还有没有存在理由？
还有一篇是讲中层管理者的命运。《ClawdBot爆火，大概又有企业中层要失业了》里提出，AI不消灭管理，AI消灭伪管理。教宗在第四章谈“工作尊严”时给出的判断：AI时代会出现“高薪精英+工资下滑的多数人”的两极结构，正是对这一趋势在宏观社会层面的回响。
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三、整全人类发展：一个共同议题
通谕反复出现的一个核心概念是整全人类发展(integral human development)。这个概念由保禄六世在1967年《民族发展》通谕中正式提出，意思是：真正的发展不能只是经济指标的增长，而必须是人作为人，包括肉体、精神、关系、文化、信仰全面展开。
这个概念之所以重要，是因为它提供了一个超越“GDP主义”也超越“技术主义”的发展观。它既不是简单的经济还原论，也不是抽象的伦理说教，而是把“人是什么”这个问题作为发展讨论的前提。
在这一点上，教宗的关切与中国文化传统中“修身、齐家、治国、平天下”的内在逻辑、与儒家“君子不器”的训诫、与“民胞物与”的胸襟，有着可以对话的空间。整全人类发展不是天主教的专利，而是一个跨文明的共同问题：在技术加速的时代，人类如何不被压缩为一个个功能性的节点？
这是这份通谕值得中文读者认真阅读的根本理由，它问的不是西方的问题，是人类共同的问题。
第三部分 对中国读者具有挑战的概念
通谕大量使用天主教神学、哲学与教会训导的概念。其中相当一部分对没有受过相关训练的中文读者而言会构成阅读障碍。下面按“宗教神学/教会社会训导/哲学”三类整理，并在可能的地方提供与儒释道传统的对比，以方便理解。
一、宗教神学
1.位格(Person/Persona)
这是通谕英文副标题Safeguarding the Human Person里的那个 "person"，也是天主教神学最核心的术语之一。
"位格"一词来自拉丁文persona与希腊文ὑπόστασις(hypostasis)，原本是为表达三位一体而锻造出来的，圣父、圣子、圣神是三个不同的位格，共享同一神性。后来这个概念被延伸到对人的理解：人作为“天主的肖像”(imago Dei)，本身也是位格性的存在。
位格不等于“个体”，也不等于“个人”。它包含三个不可拆分的特征：
不可还原性：每一个位格都是独一无二的存在，不能被任何指标、任何功能、任何替代品所替代；
关系性：位格本质上是“为他者而在”的，它存在于关系之中，不是孤立的原子；
自由与责任：位格能够爱、能够选择、能够承担后果。这是它与单纯“生命体”或“信息体”的根本区别。
理解了这个词，才能理解为什么教宗一再强调：“AI时代真正要守护的不是人类(humanity)这个抽象集合，而是每一个人的位格(human person)。”当一个社会开始按算力、按生产率、按可替代性来评估人，伤害的就是位格。把不可还原的存在压扁成可计算的功能。
中文最接近的概念是儒家“君子不器”：把人当成“器”（有特定功能、可被使用的工具）就是反位格的；把人当成“成己成人”的开放过程，才接近位格的含义。但儒家的“人”始终在文化—伦理层面展开，而天主教的位格还有更深的神学之根，它扎在三位一体的爱之共融里。位格不是因为“我有用”才有价值，是因为“我被爱”才有价值。这是这份通谕和整个AI时代效率逻辑最根本的分歧点。
2.降生奥迹/道成肉身(Incarnation)
这是通谕中最核心、也是最难翻译的概念。天主教官方语境中常译为“降生奥迹”或“圣言成了血肉”，新教则通译为“道成肉身”。基督教相信耶稣是神主动进入人的血肉、成为完全的人。这不只是一个神学命题，更是一种人观：它意味着肉身本身具有神圣性，不是需要被超越的累赘。
中文文化里没有完全对等的概念。需要特别强调的是它与佛教“应身”或“化身”的根本差异：佛教的化身仍然是为了引渡众生的方便法门，肉身不是究竟；降生奥迹则把肉身本身确立为不可剥夺的尊严之源。教宗在通谕中以此对抗超人类主义“摆脱肉体”的诱惑，要理解他的论证力度，必须先理解这个概念。
3.共融(Communion/Communio)
字面译为“共融”，神学含义远比字面丰富。它指的是人与神、人与人之间通过同领圣体而形成的一种合一状态。这种合一不取消差异，但也不是简单的“集体”，它是差异中的合一。
中文读者可以参考的最近概念是儒家的“仁”，尤其是程颢“仁者浑然与物同体”的表述。两者都拒绝把人理解为孤立的原子，都强调关系性是人的存在方式。差别在于：儒家的仁是道德实践的展开，共融则是参与神圣生命的方式。
4.圣母颂(Magnificat)
出自《路加福音》第一章46-55节，是怀孕的玛利亚探访伊丽莎白时唱出的赞歌。其中最著名的句子是“他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高；叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去”。
这首诗在基督教传统中被视为对“上帝优先关怀弱小”的最浓缩表达。中文读者可以想到老子《道德经》第七十七章：“天之道，损有余而补不足。”两者在“反向再分配”这一点上有相通之处，但语境不同。老子讲的是天道自然，圣母颂讲的是上帝在历史中的主动介入。
5.巴别塔(Tower of Babel)
出自《创世记》第十一章，人类试图建一座通天之塔，上帝混乱他们的语言使其无法合作。在通谕中，巴别塔象征“技术僭越”：人类试图凭技术之力替代神圣秩序，结果是溃散。
中国读者可以想到庄子《应帝王》中“凿混沌”的寓言：南海之帝倏与北海之帝忽为了报答中央之帝混沌，每天给他凿一窍，七日而混沌死。两者表达的都是“人为干预破坏整全”的警惕。
6.乃赫米雅/尼希米(Nehemiah)
旧约人物，天主教思高本译为乃赫米雅，新教和合本译为尼希米。犹大被掳归回之后，他放弃在波斯宫廷的高位，回到耶路撒冷废墟上组织民众修筑城墙。在通谕中，乃赫米雅代表“在破碎中修补”的姿态。
这个形象在中文文化中没有直接对应人物，但其精神气质接近儒家“知其不可而为之”的孔子，在礼崩乐坏中仍然选择重建，不是出于胜算，是出于责任。
7.良知(Conscience)
天主教神学中的“良知”指人内在的、辨别善恶的能力，它被理解为上帝在人心中留下的印记。它不是文化习俗的产物，也不是计算的结果。
中文读者最熟悉的对应概念是王阳明的“良知”。两者在“内在性”与“先验性”上有高度共鸣。差别在于：王阳明的良知是心之本体，自我具足；天主教的良知则始终与造物主相联系，是参与而非自足。
二、教会社会训导
1.共同善(Common Good/Bonum Commune)
不是简单的“公共利益”或“最大多数人的最大幸福”。共同善指的是“一种让所有人，包括个人和团体能够更完整、更自由地达成自身完善的社会生活条件之总和”。它既包含物质条件，也包含精神文化条件。
中文最接近的表达是《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”。两者都拒绝把社会还原为利益的总和，都把“成全所有人”作为政治的终极目标。
2.万有的普遍归属(Universal Destination of Goods)
教会训导认为，地上一切物品在根本上属于全人类，私有制只是为了更好地实现这一普遍归属的次级安排，不是绝对的。
中文读者可以参考《论语·季氏》“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，以及《孟子》中“井田制”的理想。儒家虽然没有发展出系统的财产权理论，但“均”与“安”的关切与“普遍归属”在精神上相通。
3.辅助性原则(Subsidiarity)
意思是：高层级的组织不应替代低层级组织能够自己完成的事；国家不应替代社群，社群不应替代家庭，家庭不应替代个人。每一层级在自己的能力范围内享有自主性。
这个原则在中文传统中可以对应“修身、齐家、治国、平天下”的递进逻辑：治理不是自上而下的强制，而是由内而外的展开。也可参考道家“无为而治”：上层不过度介入，让下层得以自然展开自身的秩序。
4.整全人类发展(Integral Human Development)
如前文所述，这一概念由保禄六世1967年正式提出，强调发展必须涵盖人的全部维度。它是对“GDP主义”最早、也最系统的批判之一。
中文读者可以联想到《大学》开篇“明明德、亲民、止于至善”的三纲领：发展不是手段的累积，而是人性的全面展开。两者在反对“功利还原论”这一点上高度一致。
5.技术官僚范式(Technocratic Paradigm)
由方济各在2015年《愿祢受赞颂》通谕中正式提出，指一种把一切现实问题都翻译成“找最优技术解”的思维方式。在这种范式下，价值判断让位于效率计算，伦理让位于工程。
中文读者可以联想到庄子《天地》篇中“机心”的警告：子贡见汉阴丈人用瓮取水，劝其用桔槔，丈人答“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备”。两千多年前的这段对话，与教宗对技术官僚范式的批判几乎是同一忧虑的不同表述。
三、哲学
1.罗马诺·瓜尔迪尼(Romano Guardini, 1885 - 1968)
德国天主教神学家、哲学家，对二十世纪天主教思想影响深远。其代表作《现代世界的终结》(Das Ende der Neuzeit) 提出：现代人的权力增长远超过其承担权力的精神成熟度。这一判断在通谕第三章被直接引用，用以诠释AI时代的根本不平衡。
2.奥古斯丁两座城(Two Cities)
奥古斯丁(Augustine, 354 - 430)在《上帝之城》(De Civitate Dei)中提出，历史中并存两座城：“地上之城”以自爱为根基，“上帝之城”以爱神为根基。两座城在历史中交织，直到末日才会被区分。
中文读者可以联想到儒家“义利之辨”，也可联想到佛教“出世入世”的区分。但奥古斯丁的两座城不是空间上的两个世界，而是两种爱的方向，在每个人、每个时代中同时存在。
3.超人类主义(Transhumanism)与后人类主义(Posthumanism)
两个相关但不完全相同的现代思潮。超人类主义主张通过技术增强突破人类生理与认知的限制，最终实现“超越人类”；后人类主义则更进一步，质疑“人类”这一范畴本身的稳定性。通谕第二章对二者都做了批判，认为它们共享一个错误前提：把人的“限制”视为有待克服的缺陷，而非人之为人的构成性条件。
这一批判与佛教“破我执”的逻辑形成有趣对照。佛教也质疑“我”的实体性，但其方向是消解执着，而非用技术增强；与教宗对超人类主义的批判反而在“反对技术僭越”这一点上有共鸣。
4.维克多·弗兰克尔(Viktor Frankl, 1905-1997)
奥地利精神病学家、奥斯维辛幸存者，《活出生命的意义》(Man's Search for Meaning) 作者。通谕在第二章引用其在集中营中的观察作为“人在极限处境中仍可选择如何回应”的见证，用以支持“人的尊严不可被外部条件取消”的论断。
5.“拥有更多”与“成为更多”(Having more vs. Being more)
这是从保禄六世以来一再出现的教会训导核心区分。前者指物质占有的增加，后者指人的存在本身的丰盈。整全人类发展的方向是后者，不是前者。
中文读者可以联想到老子《道德经》第四十八章“为学日益，为道日损”，以及儒家“君子谋道不谋食”：两者都在拒绝把人的价值还原为占有的多寡。
结语
《崇高的人性》这份通谕，从一个中文读者的角度看，最大的价值不在于它给出了“AI时代该怎么办”的答案。它没有给出这样的答案，也不可能给出。它的价值在于它重新确立了讨论AI时必须先回到的那个问题：人是什么。
这个问题不是天主教独有的问题，也不是西方独有的问题。儒家“仁者人也”的命题、道家“道法自然”的姿态、佛教“众生皆有佛性”的洞察，都是不同文明对这同一问题的回答。在AI时代，这些回答之间的对话，比任何时代都更具迫切性。
如果说这份通谕对中文读者有一个最值得带走的提醒，那就是：
不要让AI替我们回答“人是什么”。这个问题，必须由我们自己来回答。
