跨宗派主义的中国内地会与宗派问题
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文/亦文
如果说一个人的属灵气质，受到带领者的影响，一个教会的属灵氛围，受到植堂者的影响，中国教会在宗派问题方面的属灵传承，势必也会受到西方宣教团体的影响。作为当年在华最大的西方差会、也是全球最早最大的跨宗派型差会，研究中国内地会（China Inland Mission，缩写CIM）对宗派问题的策略方针与处理方法，不仅有助于我们了解中国教会对宗派问题的看法，也对今天各教会处理宗派问题具有借鉴作用。限于篇幅，本文探讨的范围仅限于内地会在华时期。
内地会创始人戴德生的宗派归属
在讨论内地会的宗派理念之前，很有必要回顾一下其创始人戴德生（James Hudson Taylor）本人的宗派归属。戴德生传记的读者应该记得，戴德生出生于一个循道会世家，他的曾祖父戴雅各（James Taylor）乃邦士立镇（Barnsley）第一位循道会地方传道，并与当地会众协力建造了一座礼拜堂。少年戴德生因母亲和大妹的祷告真正得救的那年（1849年），该镇的循道会发生分裂，他和他的父母决定加入“改良派”，亦即后来被称作循理会（ Free Methodist Church ）的这一分支。他前往赫尔（Hull）担任诊所助手的时期，则在当地的弟兄会聚会，甚至在那里接受了成人洗礼[1]。也是通过赫尔的弟兄会，戴德生深受孤儿之父穆勒（George Mueller）的影响开始学习祷告将需要交托给神，由神感动人心来供应，绝不亲口提醒雇主发薪水。戴德生转往伦敦学医之际，在托特纳姆区（Tottenham）的布鲁克街（Brook Street）一家贵格会背景的弟兄会擘饼聚会。十年后，戴德生从中国第一次返回英国养病期间，一度成为韦斯特伯恩路浸信会（Westbourne Grove Baptist）的会友。英国女学者麦凯（Moira J. McKay）查考了内地会早期支持者的宗派背景，发现弟兄会、英国国教和浸信会名列前三名。[2]戴德生的妹夫海班明（Benjamin Broomhall）出任英国本部联络人之后，进一步拓展和提升了内地会的支持圈，逐渐吸引了以“剑桥七杰”为代表的精英群体加入内地会的团队。终其一生，戴德生和各大宗派的领袖与会友都保持了深厚的友谊，可以说，这些人脉关系是他后来建立一个跨宗派差传机构的社会基础。
《戴德生传》的读者应该也记得，戴德生抵达中国之前，已经有不少其他新教差会在中国的通商口岸展开了福音事工。差派第一位赴华宣教士马礼逊（Robert Morrison）的是英国的伦敦会（London Missionary Society）；差派第一位赴华美籍宣教士裨治文（Elijiah C. Bridgman）的是美部会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）；两者恰巧都是公理会背景。戴德生在上海寄人篱下的时期，居住的就是伦敦会的宿舍，他的发妻玛利亚也是已故伦敦会宣教士台约尔（Samuel Dyer）的女儿。初步掌握语言之后，戴德生曾先后和伦敦会的艾约瑟（Joseph Edkins）和伟烈亚力（Alexander Wylie）、英行教会（Church Missionary Society）的包约翰（John Burdon）、美国长老会（American Presbyterian Mission）的郭达门（John Quarterman）、英国长老会（English Presbyterian Mission）的宾惠廉（William Burns）和苏格兰长老会（Church of Scotland）的慕维廉牧师（William Muirhead）结伴出门布道。除此以外，当时中国还有美国浸信会（American Baptist Mission）、美国圣公会（American Episcopal Mission）等不同差会，几乎无一例外地都是具有明确宗派定向的宣教差会。不仅相同的宗派因为国籍的关系分为英国和美国两个机构；甚至来自同一国籍同一宗派的宣教士，因为种种原因而分别归属不同的差会。英国方面，英国国教会（Church of England）先后成立了高派的安立甘会（Society of Propagation of the Gospel in Foreign Parts，缩写SPG）和低派的英行教会（CMS），前者为英皇威廉三世御笔钦定，史称“特批差会”（chartered society），而后者则为国教会中的福音派领袖推动的志愿差会（voluntary society）。两个差会在中国皆设有各自的宣教站。美国方面，美国长老会和浸信会差会，后来因为南北战争的缘故，皆分裂为南北两部，其在中国原有的宣教站也不得不人为地划分归属。
众宗派差会的瓶颈VS. 跨宗派型差会之失败
综上所述，戴德生在中国的第一任服务期间，接触了不同背景的差会、也与不同宗派的宣教士同工，逐渐摸索在华宣教的策略方针。1860年，戴德生回到英国养病期间，与众教会分享对华宣教之异象，他的初衷并非成立新差会，而是希望各现有的差会能够加强对华差传的力度。然而，几乎所有现有差会的回应都是爱莫能助，这迫使他意识到，除非创建一个新型差会，不然绝不可能有效地满足中国的属灵需求。
当时英美两国的大型差传机构的第一特征为“单一性的宗派主义”，第二特征为“多元化的宣教禾场”。换言之，虽然在母国，英行教会仅倚重英国国教体系，但在海外则开发了非洲、印度、中国、南太平洋等各个禾场，因此通常不愿对某一特定禾场孤注一掷，免得厚此薄彼。有鉴于此，戴德生认为，赋予这个新差会身份认同的因素不应是其宗派性，而是其宣教禾场。因此，他将之命名为“中国内地会”。
除了禾场分散之外，戴德生深知现有差会难以扩展进深的瓶颈分人力与财力两大因素，这两大因素不仅息息相关，而且都与其宗派性存在着深层的关联。首先，任何一个成熟的宗派，都具有既定的教会体制（church order），在各宗派分门别户的英国，通常很难兼容并蓄。同时，当时的主流思潮认为，既然海外宣教士最终将承担植堂牧会、施行圣礼的重任，他们的遴选资格应当与国内神职人员相等。这样的高要求，自然而然地把宣教士人选的范畴缩小到神学生这一精英团体。由于女性当时不能出任神职人员、不能就读神学院，因此也兼带取消了女性投入海外宣教的资格。前程似锦的神学毕业生中，有志于从事海外宣教者往往凤毛麟角，加上宣教禾场惊人的损耗率，宣教机构往往有人才难得、青黄不接之叹。虽然个别差会也吸纳技术工人或专业人士（主要是教师和医护人员），但通常不赋予他们施行圣礼的属灵权柄。[3]
由此引申出来的问题便是，既然海外宣教士与国内教牧人员的资历相当，即便大部分亚非拉禾场的生活费用低廉，他们的薪金标准和福利待遇也应该与国内牧师对等。神职人员的薪金通常高于普通人的平均收入，绝大部分男性宣教士都会娶妻生子，因此差派和供养一个海外宣教士家庭的财务成本便高居不下。即便召到新人，也不一定有财力把他打发出去。
与宗派差会“瓶颈困境”相对应的，则是中国传道会（Chinese Evangelisation Society）的实验失败。在内地会创建前后，现代宣教运动已经发展了一个甲子，在这段时期内，将不同宗派的人才召聚在一起修订圣经（如圣经公会）、治病疗伤（如医疗性差会）、教书育人（如教育性差会）尚属易事，但让不同宗派的牧师和会友携手并肩地植堂牧会则困难重重。在内地会之前所创立的跨宗派差会逃不出两种结局，不是如伦敦会和美部会那样演变为依附于某一宗派（公理会），便是如中国传道会那样破产解体。作为中国传道会前宣教士，戴德生对其不足之处有切肤之痛：缺乏大差会成熟的运行体制，这个新兴差会不仅不能给前线作战的宣教同工提供稳定的配给、供应和指令，其设在伦敦的总部最后也因陷入财政危机而借债度日，迫使戴德生不得不辞职表明立场。中国传道会异象的夭折，很大程度上归因于缺乏宗派体系的有力支持。通常宗派性差会的背后，都有全国性或地区性的联会组织出面呼吁基层教会或会众个人定期奉献，或者从每年的教会经费中提取一定比例的金额用于海外宣教。这些支持架构所提供的经费，形成了宗派差会运作的安全底线（safety net）。从理论上说，跨宗派的差会可以向不同宗派体系的教会要人要钱，但实际上，因为缺乏成熟的组织架构和协作渠道，可能没有任何一个宗派或地方教会愿意出人出钱。
内地会“跨宗派主义”的理论与实践
如何吸取前车之鉴的教训，又不失去从天而来的异象？经过几年的深思熟虑后，戴德生推出新生代的“跨宗派主义”，期冀克服宗派差会和中国传道会这两种模式带来的问题。在宗派间壁垒分明的时代背景下，与各宗派争夺宣教资源一定会成为众矢之的。因此，戴德生在人力和财力两方面，都采取了“开发潜力”的策略。
从人力资源方面，内地会向所有宗派的平信徒（包括女性）开放。从差会的角度而言，这一招募策略，大大扩展了准宣教士的来源；从教会的角度而言，也使得本来没有资格投入海外宣教的“后备军”得以回应“马其顿的呼声”。通常而言，与受过系统神学训练的教牧人员相比，各宗派的平信徒更加看重对基要真理的认同，比较不容易纠结于教会体制和礼仪方面的传统差异。为了淡化同工间的宗派差异，内地会历年的祷告名录（Prayer Directory）中，只注明各宣教同工的国籍，不标示宗派。内地会出版的传记作品中，主人翁的宗派背景也很模糊。至今，我们对最早坐“兰茂密尔号”（Lammermuir）赴华的内地会同工的宗派背景几乎一无所知，仅能从他们的籍贯或母会推测一二。譬如，来自苏格兰的倪义来夫妇（Lewis & Eliza Nicol）、卫养生（James Williamson）、童跟福（George Duncan）应该是长老会友；宾法特牧师查经班女传道麦克莲（Jane McLean）和毕业自宾法特牧师圣经学院的女教师包美丽（Mary Bowyer）可能是英国国教会友；瑞士籍的家庭教师夏安心（Louise Desgraz）多半是瑞士改革宗（Swiss Reformed）。十九世纪和二十世纪之交，内地会在未设国教（state religion）的美国和各英属殖民地（加拿大、澳大利亚、新西兰）先后设立分支机构。这些“新大陆”的宗派意识相对淡薄，各宗派教会的差传机构也较为薄弱，跨宗派的内地会的到来，为一些自身没有差派机构的宗派、或者本宗派差会不在中国设宣教站的会友提供了赴华宣教的机会。譬如，新西兰浸信会联合的宣教机构，鉴于会众基数较少的客观因素，锁定印度孟加拉东部（East Bengal）为唯一的海外宣教禾场，因此，对中国有负担的新西兰浸信会友，纷纷加入内地会回应神的呼召。浸信会虽然在新西兰只是一个小宗派，却占了新西兰内地会赴华宣教士的半数。
在实际操作层面，为了保持内部的多元一体（unity in diversity），对本宗派“情有独钟”的申请人，内地会往往会建议他们改投本宗派成立的一元性差会。除了宗派差异，内地会的团队建设，还需面对不同时空中的政教纷争。在戴德生的时代，主要矛盾集中在欧洲同工中“国教派”（conformist，如圣公宗、长老宗和路德宗等政教关系较密切的宗派）和“不从国教派”（non-conformist，如浸信会、贵格会、弟兄会、公理会等属公民社会范畴的宗派）之间；到了他的继任何斯德（D. E. Hoste）任期，北美同工中“自由派”（liberalist）和“基要派”（fundamentalist）之争则日渐凸显。
然而，对内地会跨宗派主义实验最大的考验，还不是人力资源间的磨合，而是财务支持的保障。内地会被公认为“信心差会”的鼻祖，但戴德生本人从未自诩为最具信心之人，也从未暗示其他差会缺乏信心。然而内地会在神学层面的跨宗派主义自然而然地决定了其在财政层面的信心原则，久而久之，旁观者把“信心差会”的黄袍加诸其身。[4]戴德生在北美阻止慕迪（D. L. Moody）收奉献的故事，是脍炙人口的内地会传奇之一。他对全场会众的当场说明是“信心原则”的最佳解说词：
我十分感谢各位与主席的慷慨，但我所代表的差会是从不在聚会中收取奉献的，以免有些原来用作支持固有宣教团体的金钱，因此转变了用途。我们渴望能协作、而非阻碍各宗派的工作。这些差会一向都靠这些奉献维持运作。如果有人想在他们固定的奉献之外，参与中国内地会的事奉，可以随时写信跟我们联络。
几年后，德国国教信义宗的领袖当面质疑戴德生“自由奉献”的财政制度，戴德生的回应是：内地会不当场收奉献，是不想给与会者施加压力；只接受自由奉献，是因为不想挪用其他差会的奉献；宗派教会培养会众定期奉献的习惯，是很好的操练。他从来没有要求别人仿效他。
《内地会的原则与实践》将“财务支持的信心原则”解析成若干细则：
本差会完全由基督教会的自由奉献支持。工作的需要以祷告的方式呈于神前。个人不可征收（solicitation）或募集（collection）。本差会的日常开销以量入为出为准则，且认为负债的行为与完全信靠神的原则不符。本差会无法向成员保证固定的经济支持，但是各主任将信实地分配现有资金，满足每一名同工的需要。各主任从差会资金中领取的经济支持，其金额皆与差会其他成员等同。本差会每一名成员都必须认识到，他当仰望神供应他的需要。因为是神、而非人的机构呼召他为其工作。[5]
简而言之，内地会的财政信心原则为“两不两无”：不募捐、不举债，无津贴保障、无区别待遇。不募捐并非不接受奉献，而是在以内地会名义召开的聚会中不传奉献袋、不放奉献箱，也不在组织结构中设募款人（fund-raiser）。“两无”是“两不”的自然结果。既然不能如宗派差会那样保障收入，自然也不能如宗派差会那样保障付薪，因此内地会的宣教士不是端“铁饭碗”的“雇员”（employee）；既然基于同一种理念参与同一个事工，内地会宣教士便是体现志愿原则的“成员”（member）。而这种成员身份更能体现同舟共济的团队精神。戴德生启用平信徒做宣教士以及认同中国平民的生活方式，客观上也大大降低了内地会的用人成本。 “两不两无”的财政原则被戴德生和他的追随者奉为“铁律”，成为构筑所有信心差会身份认同的重要元素，即便家境丰裕的成员也甘愿放弃原来的生活水准，接受内地会提倡的“简朴生活”。
这样的公开申明和内部守则，显然是内地会整个团队依靠神的信心宣言，使得内地会与各宗派教会的公共关系无可指摘，反而赢得了各宗派的尊重和支持。譬如，弟兄会一般不接纳差传机构，却破例大力支持内地会。[7]弟兄会的领袖穆勒不仅是内地会最早期的属灵父辈，而且在“扬州教案”之后内地会在英国备受批评、奉献大减的情况下，仍然每年寄两千英镑支持其事工。
内地会的“跨宗派主义”不仅需要被各差派国各宗派所接受，还需要在禾场国（即中国）的宣教实践中能够运作。不同宗派背景的宣教士即便在拓荒布道时期能够“共患难”，在建立教会、确立圣礼的时期未必能“共富贵”。既然各个宗派都差派了宣教士到远东布道植堂，中国信徒迟早会觉察到不同西方宗派间的教义分歧。戴德生无意也无力改变这些历史遗留的宗派差异，但他认为不同宗派的宣教士若是隶属一个差会，他们之间发生争执的可能性远比他们受不同差会带领要小得多。中国信徒若从一群彼此接纳、并肩工作的人那里继承这些不同神学观点，他们就能感受到，不论是何等的差异，都不能阻止这些背景各异的人在基督里成为一家人。在这一认识的基础上，戴德生进一步提出，中国疆域辽阔，人口众多，不同宗派的宣教士完全可以分而治之。换言之，中国之大，既是内地会成立的理由，也是内地会解决宗派问题的方案。
戴德生“羊以群分”的方案并非横空出世。早在现代宣教运动发轫之初，各新教差会就发现：在母国壁垒分明的宗派差异，到了福音处女地都失去了意义。因此同一禾场的不同差会之间逐渐形成了“宣教协商制”（comity）的惯例，这种默契，又被称作“新教共识”（Protestant consensus）。按差传研究学者比弗（R. Pierce Beaver）的界定，“宣教协商制”可被简单地理解为“按地理划分的宗派主义”[8]。早在1836年，美部会便呼吁所有的差传机构“瓜分”世界，达成全球性的“协商约定”[9]。1877年首届在华传教大会便已设立“禾场分治”的委员会（a Committee on the Division of the Field），1890年的二次大会达成了具体协议，但因为中国幅员广大、外来势力复杂、天灾人祸不断，这些协议从未真正执行过。[10]戴德生将这种本来是不同差会之间的磋商模式，改变成内地会内部调兵遣将的分配原则。这一理念的提出，要到内地会的宣教团队不断扩大、同一宗派的同工达到一定基数的情况下，才能真正实施。譬如，内地会和陕南的英国浸信会联手打造“浸信会传教区”，在其他地区建立了若干非正式的长老会和卫理公会传教区。
最经典的案例为内地会与英行教会合作的“川东教区”：内地会负责该地区的宣教事工，并提供圣公会背景、而且具备按立资格的传教士出任当地的神职人员。第一任川东会督[11]为剑桥七杰之一盖士利（William W. Cassels）。1895年10月18日，盖士利在威斯敏斯特教堂被正式按立为华西的川东会督，同时具备内地会和英行教会双重身份：一方面保留内地会的成员资格，出任其地区主任兼中国咨委会（China Council）成员之一；另一方面由英行教会支付薪金，享受英国国教神职人员的待遇。鉴于英行教会在川西已有传教区，内地会的职责以开拓川东传教区为主，并于第二年便在第一个宣教站保宁创办福音医院。盖氏的女婿华福兰（Frank Houghton）四十余年后被按立为川东会督，继而出任内地会总主任（相当于戴德生的职分）。这一史无前例的合作模式乃是经过内地会和英行教会这两大国际差会、中国圣公宗领袖以及坎特伯雷大主教多年酝酿协商方得以建构。多年后，另一跨宗派差会“非洲内地会”（Africa Inland Mission）仿照此例，在乌干达尼罗河西岸建立了类似的圣公会传教区。
1890年前后，各北欧教会的宣教同工纷纷兴起，考虑到北欧同工和英美同工之间基于语言和体制各方面的差异，戴德生没有把他们简单地融入内地会的大家庭，而是创意地成立一系列“伙伴差会”（Associate Missions），各分会本部主要负责与母会联络以及筹款事务，内地会则开放其在中国禾场庞大完备的基础建设和支持体系。不仅如此，内地会为不同语言和宗派的伙伴差会划分了宣教区域，使之各自有发展的空间和负责的羊群。1918年那次著名的全国基督教调查显示，内地会体系下众教会领圣餐者（communicants）中属于圣公会者为三千众，属卫理公会者在五六千之间，属路德宗者为八千众，公理会及长老会各在三四千之间，属浸信会者人数接近两万五千人。[12]其中路德宗的信徒，多半由内地会系伙伴差会所建立。一份1931年的祷告名录，记录了当时各“伙伴差会”的“一亩三分地”（见表一）。即便在同一省，内地会也可能划分普通宣教区和伙伴差会的宣教区，不同宣教区的信徒可能接受不同宗派的传统与教导。
表一：内地会伙伴差会的宣教区分布（按罗马字母表顺序）
被“内地精神”所驱使，内地会同工通常只进入没有常驻宣教士的城镇，其他差会的宣教士接踵而至之后，双方在新教共识的默契下，通常都能划分出各自负责的宣教区。将这种协商机制诟病为“划地盘”的后来者，往往忽略了这一机制的建立与维护，正是为了确立责任以及资源的最大化，防止不必要的竞争。
当然，内地会的跨宗派主义，因着内地会不同阶段的发展，受到种种挑战。因此，内地会的领袖延续戴德生的理念，制定了一些新的守则来维系团队的多元合一。譬如，后来的宣教士不可改动既有教会的传统。如果原来的植堂者奉行的是点水礼，当地教会也已接受并确立这一传统，新来的宣教士不可强行改成浸水礼，更不可要求已经受过点水礼的信徒重新受浸。
这一宣教政策也和内地会的“本土化原则”紧密相连。内地会远离差会荟萃的通商口岸，分散到内陆各省“未及之地”。由于当地往往是福音处女地，内地会系教会无意间演变成一个“准宗派”；甚至国内今天一些介绍宗教历史的地方志中，还把内地会列成一个宗派。但是，内地会没有像其他差会那样将下属教会组成全国性的联会，反而鼓励各地教会就近加入地区性或宗派性的联会。不仅如此，不同中国本土教会寻求帮助的时候，往往发现执行“本土化原则”和“跨宗派主义”的内地会是最好的合作伙伴。在这个“宗派联合国”里，一方面什么宗派背景的人才都有，另一方面这些人才又同时愿意隐去自己的宗派特征，不仅如此，所有宣教士都愿意顺服在中国领袖手下工作。因此，与其他差会不欢而散的陈崇桂，可以和内地会的宣教士一起创办重庆神学院，其他不同背景的中国传道人如席胜魔、王明道、杨绍唐、赵君影、倪柝声、贾玉铭、尹任先，也与内地会在福音戒毒、复兴运动、学生工作等方面有过不同程度的合作。
内地会的“跨宗派主义”对中国教会的启迪
今天中国教会的属灵气质，在多大程度上来自于内地会对乡村教会的建设，尚缺乏足够的个案研究（case study）所提供的实证来进行深层分析。本文结束之前，笔者想简要地反思一下，内地会的历史经验对今天中国教会的宗派问题有何启迪。
首先，戴德生承认各宗派存在的现实，在尊重各人属灵传承的前提下呼吁大家协力合作。他没有推翻建制，而是用“大使命”这一共同目标与各教会合作，在西方差派国和在中国禾场，都作出了合一的见证。对戴德生而言，“跨宗派主义”不等同于“非宗派主义”（non-denominationalism）或“反宗派主义”（anti-denominationalism），也不等同于“超宗派主义”（supra-denominationalism）。如果像“非宗派主义”或“反宗派主义”那样单纯地否认宗派，只会使内地会成为一个新的宗派（一如弟兄会的发展轨迹），而“超宗派主义”则会以团体为合作单位（如不同宗派联会加入世界基督教协会或福音派联会）。戴德生设计的“跨宗派主义”模式，则是鼓励不同宗派的会友以个人的身份加入到一个植堂型宣教团体，这种模式面临更大的挑战，却成就更美好的见证。从西方教会史来看，宗派的形成有其一定的历史必然性；中国教会所进入的“后宗派时期”，只是捐弃了西方的宗派传统，并未超越中国教会本土滋生的“宗”与“派”。与其否认现实，还是应该正视问题，如戴德生那样在承认差异的基础上谈合一。曾有学者将一个国家的多元文化模式分为“大熔炉”（melting pot）、“什锦沙拉盘”（salad bowl）或“文化马赛克”（cultural mosaic）等两大类。三自爱国运动强行合并不同宗派传统的教会，可以说是“大熔炉”模式，因为种种原因拒绝跳入此熔炉的众教会是否能在国度的事奉中，拌出一盘五味并陈的“什锦沙拉”，或拼出一幅五色缤纷的“马赛克墙”？
其次，戴德生提倡的“信心原则”是西方宗派教会背景下的产物，散沙式的“后宗派”中国家庭教会或城市教会，究竟如何运用信心原则，仍需各位牧者结合各教会的处境深思。因为年代久远，“过信心生活”往往成为一种属灵口号或者是属灵高调，传诵者未必知道“信心原则”产生的时代背景和所衍生的日常实践。戴德生站在巨人的肩膀上，总结了前车之鉴，建立了一套更成熟的宣教模式。视戴德生为属灵前辈的华人教会，是否能站在他的肩膀上，建立切实可行的跨文化植堂体系？内地会在西方本部和中国禾场的路线图，皆非天马行空，而是脚踏实地。作为现代宣教运动的受益者或接收端，华人教会对差派宣教士没有财务支持的概念，一味要求工人将生活所需“仰望神”。作为母会，不能自己按部就班地过着“眼不见为净”的教会生活，却让工人在异乡异地摸索“信心生活”，最终在内外交困下伤痕累累地退役返乡，一如当年中国传道会时期的戴德生。
最后，戴德生对成立新差会一事非常审慎。从1860年返回英国述职到1865年以“中国内地会”之名开银行账户，他花了四五年的时间呼吁现有差会重视中国禾场，而非贸然另起炉灶。在此期间，他虽然帮助、培训了几名新宣教士前往中国，但只以弟兄之情视之，并未把自己当做他们的领袖。即便在成立内地会之后，他仍然避免批评其他差会，反而常常表扬他们的长处。最难能可贵的是，戴德生虽然因为不满差会借贷度日而从中国传道会辞职，他仍然与该会的委员保持了良好的私谊。邀请他到布莱顿度假、陪同他到伦敦开账户的，便是该会的原委员皮尔斯先生（George Pearse）；而另一位中国传道会的支持者布迦先生（William Berger）则接受戴德生的委任成为内地会在英国的联络人。在本差会人力和财力两方面策略的制定上，戴德生都尽量避免竞争，“不偷羊”、“不抢钱”、“不夺地盘”，最终赢得了各宗各派的尊重和支持。相比而言，不论是国内还是海外的华人教会，即便是在同一体系内，都常能见到因细故而闹分裂的景象；分裂之后往往老死不相往来，实在失去了信徒的见证。在戴德生的时代，现代海外差传运动尚属发展早期，需要建立新的模式和开拓新的禾场；在我们生活的时代，各种现有差会和福音组织已经非常全面，创立新机构更应极其谨慎。毋庸置疑，神国的资源在种种的另立山头和重起炉灶中蒙受了极大的浪费。
究其本质，内地会只是一个差会组织，不是一个教会组织，因此，其历史经验对中国教会的可借鉴性有一定的局限性。研究内地会的跨宗派主义，不仅是为了了解中国教会的过去，也是为了能更好地塑造中国教会的未来。以往中国教会学习戴德生，仅止于学习他对神的信心；在中国教会日益成熟、宣教意识日益高涨的今天，是否也可以学习他如何将深厚的属灵原则以务实的方式实践出来？如果我们在打发工人出门之前，先坐下来分析、反思一下西方教会的宣教经验，可以避免很多不必要的弯路和学费。笔者借这篇短文分享一下心得，也提出一些问题，与各海内外华人教牧同工共勉。
注解：
1、又称作信徒洗礼（believer’s baptism）。
2、参 Moira J. McKay, Faith and Facts in the History of the China Inland Mission 1832-1905, MLitt, Aberdeen, 1981。
3、历史上当然也不乏例外：现代宣教之父威廉•克里（William Carey）本业为修鞋匠，没有进过神学院，但他在去印度宣教之前，曾全职担任哈维街（Harvey Lane）浸信会牧师多年，因此也具备神职人员的同等资历。继马礼逊之后第二位赴华宣教士米怜（William Wilne）因教育程度低而险些被伦敦会拒绝，他在申请过程中表态：若不能做马礼逊的助手，甘愿做马礼逊的仆人，因而勉强入选。
4、Klaus Fiedler, The Story of Faith Missions: From Hudson Taylor to Present Day Africa, Oxford: Regnum Books International, 1994, p.11.
5、Field Manual of the China Inland Mission, Chapter 1, Section 4, 1947, pp.2-3.
6、按史蒂亚《挚爱中华》41章中的线索，在1888年支持一名内地会宣教士仅需50镑一年，另一份1899年的新西兰长老会的档案资料显示100-120英镑对赴华宣教士而言属于比较充裕的年薪，而内地会宣教士平均津贴只有60镑一年（CVM, Rev. McNeur, 1899-1915, AA10/4/5, PCNZ archive）。中国传道会最初给戴德生定薪80镑一年，后来升到60镑一季度，免得与其他差会的宣教士反差太大。
7、参Cecil P. Williams, The Recruitment and Training of Overseas Missionaries in England between 1850 and 1900, MLitt, Bristol, 1977, p.185。
8、R. Pierce Beaver, Ecumenical beginnings in Protestant world mission; a history of comity, New York, Nelson, 1962, p.15.
9、Beaver, Ecumenical beginnings, p.51.
10、第二次大会的协议内容包括：1）大城市作为“差传公地”；2）新抵差会当前往“未及之地”；3）驻地之争当通过仲裁解决；4）不可接受同一地区另一教会的受洗候选人入会；5）彼此认可其他教会的纪律性惩治；6）未有事先磋商，不可接受由其他差会转来的人员；7）确立不同教会间成员资格之转换的权利。转引自Beaver, Ecumenical beginnings, pp.115-116。
11、 会督（Bishop）又译作主教。
12、M. T. Stauffer, ed. The Christian Occupation of China, Shanghai: China Continuation Committee, 1922, p.333.
《教会》2014年5月总第47期(
https://www.churchchina.org).
