其二是冯友兰在哥大攻读博士学位不及一年,便审时度势,当机立断地把自己的自己的专业由西方哲学改为中国哲学。这一转变,固然能使冯友兰易劣势为优势,化被动为主动,在三年半的时间内顺利完成学业并取得博士学位。但是,专业的转变也往往会引起心态的转变。冯氏在改变专业之后,便能以较为同情的态度,与中国的传统经典及先哲进行内在对话(internal dialogue),而儿时曾背得烂熟的古典,其中隐而未显的意义和价值,亦在内在的对话和思想的反刍中得以砥砺发明。所有这些,都使他离开胡适的「反传统」立场越来越远,而越来越贴近了他在北大的另一个老师——一生矢志要为中国传统文化辩诬洗冤的当代新儒学开山梁漱溟。冯友兰在一九二二年四月发表了他的第一篇英文论文“Why China Has No Science: An Interpretation ofthe History and Consequences of Chinese Philosophy,” (〈为什么中国没有科学── 对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉),[37]以「能而未为」的理论来解释中国文化何以「未能」产生科学,[38]与梁漱溟的《东西文化及其哲学》隔海唱和。一九二三年暑期冯友兰完成博士论文 “Way of Decrease and Increase withInterpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and theWest”(《天人损益论》),该论文于一九二四年由上海商务印书局出英文本,其后又于一九二六年九月由上海商务印书局出版中文本,书名被改为《人生哲学》。[39]如果说,冯友兰在〈为什么中国没有科学〉中,其辩护策略是强调中西文化的差异性,并以「各有所长,各有所短」为理由,替中国文化争取平等地位;那么,冯友兰在《人生哲学》中,其辩护策略则是强调中西文化的共通性。在《人生哲学》所罗列的损道、益道和中道三大派中,每派都是由中国和西方的哲学流派共同组成的。尽管冯友兰在表面上承认了每一派都各有所见,亦各有所蔽,但他还是把以先秦儒家和宋明新儒家为主体的中道派的位阶和价值,置放在损道派和益道派之上,而断定中道派是「其蔽似较少」的「较对之人生论」。[40]约而言之,冯友兰无非是要向读者表明:西方文化所有的中国文化也有,但中国文化所有的比西方文化还要更好。[41]所有这些,都显示出冯友兰已基本上脱离了五四反传统主义的营垒,而正式加入了新文化保守主义者的行列。[42]
冯友兰的所长虽不在考据,但对考据却并不外行。他对于《老子》书成于战国的判断,乃系综合自崔东壁、汪中、梁启超等人对《老子》书及其作者的辨伪和考证成果。冯友兰在书中特别强调:「此三端及前人所已举之证据,若只任举其一,则不免有为逻辑上所谓『丐词』(begging the question)之嫌。但合而观之,则《老子》之文体,学说,及各方面之旁证,皆指明其为战国时之作品,此则必非偶然矣。」[54]而胡适则紧揪着这句话不放,强调若所有证据分而观之不免有为「丐词」之嫌,则虽「合而观之」亦不能确定「其为战国时之作品」。[55]
前些时曾见冯友兰的“ A Short History of Chinese Philosophy”【《中国哲学简史》】,实在太糟了。我应该赶快把《中国思想史》写完。[1]
我们知道,冯友兰的《中国哲学简史》(A Short History ofChinese Philosophy),本是由他于一九四六至一九四七年间在美国宾州大学讲授「中国哲学史」时的英文讲义整理而成的。由于该书其实是冯友兰《中国哲学史》的精华版,故不特史料精熟,选材精当,而作者更能充分发挥其以简御繁的特出本领,把数千来中国哲学史上各家各派的源流演变及其精神面貌讲得颇为透切精辟,故冯氏在该书〈自序〉自谓其书「譬犹画图,小景之中,形神自足……读其书者,乃觉择焉虽精而语焉犹详也。」[2]此言虽有自伐之嫌,但亦不失其实。是以该书于一九四八年出版后,极受中外学界推重,除英文之外,尚有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、捷克文、日文、韩文、中文等十二种不同文字的译本行世。这本虽「小」而实「大」的书,由于作者是冯友兰之故,在胡适眼中自然是「实在太糟了」。
数月之后,胡适读到了杨联升所撰写的关于冯友兰《中国哲学简史》的点文书评,同样感到不满。杨联升本毕业于清华经济系,于四十年代中在哈佛东亚系攻读博士学位,学成后留在哈佛任教,其人学殖深厚、知识渊博,极为胡适所器重,成了胡适在晚年与之「论学谈诗」的最亲密学生。但杨联升负笈清华之时,冯友兰正担任文学院院长,因冯友兰在清华开的「伦理学」是必修课,故杨联升极可能修过冯友兰的课,不仅在是名义上,而且在事实上是冯友兰的学生。杨联升对冯友兰本无恶感,他曾于一九四六年圣诞新年假期在康桥与冯友兰等人过从,「无话不说,无说不话」,听「冯先生谈了许多学生运动的情形」,[3]杨联升在哈佛教授「近代文选」(每周五小时),还特别选用了「梁任公《中国历史研究法补编》跟冯友兰的《新事论》作教本」,[4]我们知道,《新事论》中本有大量评击五四反传统主义的文字,而杨联升竟用之为哈佛教材,可见杨氏当时在学术文化思想上与冯友兰并无对立,甚至还极可能引冯友兰思想为同调。是故当杨联升寄来他评冯友兰的A Short History of Chinese Philosophy的英文书评,让胡适读后大为光火。他在答杨联升函中,其语气一反一贯的客客气气,而一变为十分的尖刻凌厉:
你评冯芝生的书,未免笔下太留情了。这种没有历史眼光的书,绝对够不上 “authoritative and comprehensive account”,更不是“a well balanced treatment of the importantschools.”他一字不提「颜李学派」,可见他无见识。他接受了Northrop 的胡说作纲领,更是好笑。[5]
在胡适「扶病打完」的英文书评中,除了不能不承冯书是「第一部也是唯一的一部」完整的中国哲学史这个唯一的优点之外,便继续缘用旧时策略,紧紧咬住冯书「正统派观点」这一「根本弱点」不放,藉以把冯书否定。[10]我们知道,梁启超的《新史学》在刊出时曾洛阳纸贵,风行一时。《新史学》中有一篇著名的〈正统论〉,把「持正统论之史家」,一律丑诋为「自为奴隶根性所束缚,而复以煽人之奴隶根性」的「陋儒」,从而展开猛烈的挞伐和攻讦。[11]胡适早年曾极端崇拜梁启超,直到一九一二年十一月十日他在日记中还是这样写道:「梁启超为吾国革命第一大功臣,其功在革新吾国之思想界。十五年来,吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者,皆梁氏之赐,此百喙所不能诬也。去年武汉革命,所以能一举而全国响应者,民族思想政治思想入人已深,故势如破竹耳。使无梁氏之笔,虽有百十孙中山、黄克强,岂能成功如此之速耶!近人诗『文字收功日,全球革命时』,此二语惟梁氏可以当之无愧。」[12]从早年胡适对梁启超的无任景仰和崇拜,我们很难说他竟会没有读过梁氏著名的〈论正统〉一文。他在英文书评中,以秉持「正统派」观点为冯书的「根本弱点」,并据之以否定冯书,他的「正统派」意涵是否与梁启超的相同,我们还须作进一步的求证。但即使胡适真的未曾读过〈正统论〉,他在英文书评中使用的「正统论」,也决不会是一个好的字眼。依照胡适一以贯之的「非正统派」的学术立场,近代「正统派」企图维持、辩护和强固的,是已经变成了建设现代中国的最大障碍的传统文化。是以冯友兰、钱穆、张其昀、贺麟、张荫麟等「正统派」,在胡适的眼中,自然是「见解多带反动意味,保守的趋势甚明,而拥护集权的态度亦颇明显」。原来「反动」、「保守」和「拥护集权」,正是胡适对「正统派」的正解。尽管胡适在日记中,自以为自己的书评已打中了冯书的要害。但对于不明「正统派」这个「今典」的西洋读者,胡适的书评便难免变得有点不知所云。因为,在当时的西方汉学界,「正统派的观点」(“orthodoxy” Chinese standpoint)并不是一定是负面的批评,有时甚至还是一句恭维的话。[13]胡适的书评究其实并不能对冯书造成多大的毁损。并且,冯友兰的《中国哲学史》,自被Derk Bodde翻译成英文之后,至今仍是西方汉学界必读的经典,而胡适居然在「重看冯书两遍」之后,竟然还「实在看不出有什么好处」,这和胡适曾一再宣扬的「恶而知其美」的「持平」态度,并不十分吻合。