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极简五四运动史

极简五四运动史
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极简五四运动史
原创： 郭暮云  郭暮云的半导体  今天
按：本文是周策纵《五四运动史》的读书笔记。原书约四十五万字，笔记约一万三千多字。




作者简介（引自维基百科）



周策纵（1916年1月7日－2007年5月7日）出生于湖南祁阳，中学毕业于长沙市第一中学，是人民币君相差十五年的校友。逝世于美国旧金山，美国威斯康辛大学东方语言系和历史系终身教授，国际著名红学家和历史学家（特别是中国五四运动）。






其巨作《The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China》（《五四运动史》），1960年由哈佛大学出版社以英文出版，为第一部全面深入对五四运动描述分析的英文著作，为西方对中国五四运动的研究提供了宝贵的指导。其影响甚大，再版达七次之多。






然而本书因其立场，在两岸都曾是禁书，1972年才在台湾出版中译本，在大陆则要延迟到1996年。






第一章：导言



史观



周氏崇尚多元史观，并非常欣赏《春秋公羊传》中“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的史观，亦即注意亲见、听说、间接听说的区别，藉此可大致判断材料的可信度。



据作者自称，他撰写此书大量采用的是“亲见”的第一手材料，即经历者在当时的日记、信件、评论、声明，以及各方的报纸、电报、记录、档案等，而较少采用多年之后的回忆录以及评论，因后者难免被后来的思想转变影响。



因此，本书开篇就提到：



对某些中国人而言，“五四运动”是中国新生和解放的标记；另一些人却把它看成是国家民族的浩劫。



至于真相如何，就留待读者自行甄别吧。



五四运动的定义



狭义是指1919年5月4日北京学生抗议北洋政府对日屈辱政策的那场游行，以及由此引发的罢课、罢市、罢工等；广义则可以扩大到据此而来的整个社会、文化、思想的革命。



其过程大致如下：



这个运动的主要事件发生在1917年到1921年之间。由于1915年日本提出二十一条要求，1919年凡尔赛和会作出山东决议案，激起中国民众髙涨的爱国心和反抗列强的情绪，中国学生和新起的思想界领袖们得到了这种群众情绪的支持，发起一连串的抗日活动，和一项大规模的现代化运动，希望通过思想改革、社会改革来建设一个新中国。他们最着重提倡的是西方的科学和民主观念。而中国传统的伦理教条、风俗习惯、文学、历史、哲学、宗教，以及社会和政治制度，都遭受到猛烈攻击。这些攻击的动力多是从西洋的自由主义、实验主义、功利主义、无政府主义，以及各式各样的社会主义思想而来。



值得注意的是，在这个窗口期传入的上述诸“主义”，几乎都不是西方正统，而堪称西方负典大全。犹如某爪哇国少年为救亡图存，立志前往中原武林习武，结果第一站就进了日月神教的吸星大法速成班，后来在练完葵花宝典前三页之后，才发现少林武当和五岳剑派的存在，但此时已经不可能回头，毕竟爪哇国难当头，救亡大于一切，所以只好一条道跑到黑，毅然兑现所有既成路径为杀气腾腾的“要你命3000”，强行逆练九阴九阳各种真经，竟也自成一派，在间歇性不走火入魔时看上去甚是厉害。







至于新文化运动与五四运动的关系，或可视之为低配版文艺复兴与宗教改革。



而本书对五四运动的定义是：



因此我们可以为“五四运动”作定义如下：“五四运动”是个复杂现象，它包括新思潮、文学革命、学生运动、工商界的罢市罢工，抵制日货运动，以及新知识分子所提倡的各种政治和社会改革。这一连串的活动都是由下列两个因素激发出来的：一方面是二十一条要求和山东决议案所燃起的爱国热情;另一方面是知识分子的提倡学习西洋文明，并希望能依科学和民主观点来对中国传统重新估价，以建设一个新中国。



经济、社会和政治背景



欧洲列强忙于一战，使得国内民族资本迎来难得的发展窗口期。但随着一战结束，这一窗口也很快关闭。



1905科举废除以及1911辛亥革命之后，寒士进身无门，多化为游士或曰公知。不断内战之后，失地农民及少量失业工人则变为职业军人或土匪流氓。此种阶层崩溃是五四运动的重要背景。



国际形势方面，俄国十月事变，芬兰、德意志、奥地利、匈牙利及德国巴伐利亚等地都爆发社会主义革命，日本爆发抢米风潮，朝鲜1919年3月1日爆发同为学生运动的三一运动。与此同时第三共产国际成立，并开始迅速改变远东局势。



五四运动的历史意义



中国似是自古以来就有学运传统。春秋子产年间便有乡校议政，后有汉哀帝时太学生抗议，再有东汉党锢事件，宋朝靖康年间太学生请愿强行改变国策，明朝太学生卷入政党斗争等。



对此传统，周氏评价道：



这种学生干渉政治的现象为什么会在中国发生呢？原来，在君主政体之下没有真正的立法机构，或群众代议制度，少数受过教育的人要设法表达自己也许是无可避免的事。事实上，中国几千年来，在危难时期，往往是官办的学校，通过教职员和学生团体，担当起公意代言人的角色。中国早期的和现代的评论家们大抵都赞同这种活动。



第二章：促成五四运动的力量（1915—1918）



运动的直接诱因是知识分子被日本刺激出的国耻感。这里值得思考的是，日本又受了什么刺激，要去做它当时做的事？为什么要提出“二十一条”这种以今日观点来看莫名其妙的东西？正如张大帅作霖后来对一美国教授说的：“日本人费那么大力气，要求二十一条，你问他在东三省得着什么了，他连一条也未必实行得了啊？不是我吹，你们可实地考察考察。”



并且这个二十一条，还是写在几张有着军舰和机关枪水印的纸上递交给袁世凯的，这个细节似乎并非出于无意。但同样值得思考的是，袁世凯为何要谈这个密约？他想要换取什么？他想要袁大头还是充当了冤大头？



或许事情的另一面要从孙大炮和黑龙会那里去找。



周氏记述如下：



民初，孙中山南京临时政府为从日本获取资金而打算与日本军部关系密切的三井物产森恪签订近乎出卖中国主权的《中日合办汉冶萍借款合同》，这一借款案的主谋正是时任临时大总统孙中山。1915年2月2日，日本趁欧美各国无暇东顾之际，秘密向袁世凯提出了五号共计二十一个条款（简称《二十一条》）的无理要求，而其中部分条款就是以孙中山早前提出的若干出让中国主权的条款为底本，如有关汉冶萍公司的条款及孙中山与森恪之间达成的以租借满洲给日本为条件的秘密借款案。日本还逼迫袁世凯政府承认日本取代德国在华的一切特权，进一步扩大日本在满洲及蒙古的权益，以及承诺聘用日本人为顾问。日本的要求等同于将中国纳入成为其保护国。美国闻讯虽对日本提出抗议，但日方并没有收回其主要要求。



仅此一条就可知道本书为何在台湾也曾是禁书了吧。



总之在日本压力下，袁世凯故意将密商细节透露给民间，发动舆论将预料之中的激愤民意展示给东交民巷看，以谋取各国调停。



然而调停节点似已错过。鸦片战争特别庚子事变后，英国已经对中国失望，转而与日本结盟，委之以代理大英帝国亚洲权益的重任。或可比为牧羊人在无瑕东顾群羊时，启用了积极上进的和风牧羊犬代劳。不过这牧羊犬貌似秋田，实则比特，太过积极，咬住就不放，最后竟在牧人介入时也不松口，最终招致亚洲群羊的反抗。多年之后广岛长崎的绝罚仍与日本这一外交性格有关。



五四知识分子领袖多是海归。一战前，中国和全世界一样，崇尚英美，留学去向也是如此。但随着局势改变，此种风潮也悄然逆转，留法留日渐成主流，甚至日后苏俄的思想，也多由日本转口进来。



这就是前述爪哇国少年逆天成长记的历史背景。



第三章：运动的萌芽阶段：早期的文学和思想活动（1917—1919）



如今在网络段子手那里以“蒂花之秀你最秀，陈独秀同学请坐下”的无厘头形式悲催复兴的陈独秀，确属当年的风云人物。他和胡适、李大钊、鲁迅等办的《新青年》，的确影响或者说发明了无数新青年。



蔡元培对北大的改革则是另一影响并发明新青年的重要因素。他的治学方针是：



重学术

思想自由

多元，各种观点的教授都有

平等

学生自治

不干涉学生政治选择



教育理想则是：



超越而非隶属政治

军国民主义，避免军阀

实利主义，改良民生

德育主义，互助

世界观教育

康德美感教育，最终用美学代替宗教



他的教授团则包括：



陈独秀

钱玄同

沈尹默

刘半农

胡适

周作人

吴虞

鲁迅

章士钊

李大钊

陶孟和

马寅初

……



差不多就是《新青年》的编辑部和撰稿人。于是他们一起提出了新文化运动的诸项诉求：



反孔，反专制，反特权，反迷信，反旧宗教

倡民主自由，个人主义，社会主义

倡西方小家庭，女性平等独立，婚恋自由

倡文学革命，国语罗马拼音化，推行世界语及标点符号

倡科学、技术、不可知论



总括之，即是著名的“德先生与赛先生”。



然而就像奥德赛缺了“奥”就不再是英雄史诗，不要“奥”（基督教文明）只要“德”（民主）和“赛”（科学）的中国学人，最后只有左和极左的区别就并不令人意外了。



所以他们共同认定的口号可以概括为一条，就是尼采的：重估一切价值。



第四章：五四事件



1918年5月的抗日请愿



新上台的日本首相寺内正毅主导对华政策改变。前任首相大隈重信同时支持革命党与复辟派以抑制袁世凯，二十一条即由他主导。



寺内上台时日本空前繁荣，有大量过剩资本，于是其财政大臣胜田主计倡导“菊分根”政策，即用贷款和投资在中国建立经济支根，并化中国为日本殖民地。驻华公使林权助也建议协助段祺瑞，不再支持反政府的国民党。于是1917年1月到1918年9月给了段祺瑞巨大的西原借款。



从此段越来越依赖日本，并巩固了在国会的势力。他组织了安福俱乐部，收买了大多数议员。



1918苏联废除一系列沙皇时期俄日密约，涉及中国部分的权益转交日本。日本据此与段政府秘密协商。



但消息再次走漏民间，引发众怒。1918年5月12日留日学生开始集体回国。5月20日约2000多名学生到冯国璋总统府请愿。这标志着新知识分子与其他社会势力大规模合作的开始，并预演了五四事件。



中国在巴黎和会的失败



1897年11月11日，两德国教士在山东被杀，德国随后派兵强占胶州湾。一战后，日本要求德国将胶州湾转交日本，然后由它再交还中国。1915一战期间，属于协约国的日本出兵击败山东德军，占领胶州。



或许是想起了日俄战争的前车之鉴，日本认为上次情怀满满地出兵，牺牲巨大，战胜俄国后将满洲还给清廷，却只换来一声言不由衷的“谢谢啊”，所以这次就决定先不还，而是提出二十一条，为本国谋取最大利益。后来袁世凯同意了其中部分条款，签订了《中日民四条约》。



1918年11月11日一战结束，协约国的中国热烈欢呼，以为讨回山东有望，结果不久，就发现被同为战胜国的列强出卖。中方代表在巴黎多数时候都不知道列强密商详情。随着巴黎来的新闻越来越不妙，各种组织和社团都开始不断转发相关消息，情绪随之不断上涨。



这一切很难说都是出于政党煽动。



据报道，4月22日威尔逊在四人会议上质问中国代表：1918年9月时，协约国即将获胜，日本决不能再强迫中国，何以当时同意与日订约？



此消息激发民间猜疑，怀疑政府当年并不是在威胁之下、而是心甘情愿地出卖了中国主权。



中国代表团为免责，也向国内报告：



此次失败，一由于1917年2、3月间日本与英法诸国有转交胶州湾归日本的密约。二由于1918年9月，我国当局与日本政府有“欣然同意”之山东换文，遂使爱我者（美国）无从为力。



此报告载于5月1日北京《中国时报》，很快传遍全国。国人这才发现，一方面巴黎和会已经被列强操纵，原本的希望将要落空。二来本国政府早在和会前就已经把国家利益卖给了日本，所以其实也怨不得列强。随后，国人原本对威尔逊的极高希望化为失望，但怒火还是更多地合理转移到了自家的卖国政府上来。



“五四”游行示威



周氏总结学生的特点：



热心政治

科举废除后，个人挫折只能由化为群众领导人弥补。

多为十几二十岁

在拥挤的宿舍里已经习惯了集体生活，无论读书娱乐都是成群结队

远离父母，无论思想还是地理

被蔡元培的北大熏陶过

此类硬核，大概占20%左右



1919年4月底，中国在巴黎失败的消息传回，各学生组织决定在5月7日国耻日（四年前日本提出二十一条最后通牒四周年）举行示威游行。很快取得各校同意。



然而五月一日至三日传回的消息更加令人震惊。如前所述，这些报导提到，列强之所以拒绝解决山东问题，主要是因为中国卖国贼的“欣然同意”山东换文。



此时驻日公使章宗祥刚好从东京回国，又住在曹汝霖家里。谣传他将接替陆征祥为外交总长和巴黎和会总代表。



于是北京学生决定提前游行。3日下午1点北大贴出通告，召集所有北京学生代表举行临时紧急会议。会议决定次日游行。其他决议：派代表到除日本外的各国公使馆陈述民意和决心。效法东京车站留学生对章宗祥的谴责，谴责卖国贼。



会议气氛悲壮，但很有秩序，并且多数代表无意在游行中发生暴力行为。但不能阻止一些小团体这么做，他们想要对付三个亲日分子，即交通总长兼交通银行总经理曹汝霖，以及章宗祥和币制改革局总裁兼交通银行董事长陆宗舆。



4日10时，学生在堂子胡同法政专门学校开会预备游行示威。通过五项决定：



1，通电国内外，呼吁抗议巴黎和会的山东决议案

2，设法唤醒全国各地国民

3，准备5月7日在各地召开国民大会

4，联合北京所有学生设立永久机构负责活动及联系

5，决定下午路线为：天安门出发，经东交民巷到崇文门大街等商业闹市。



下午，3000多学生在天安门集合。宣读并散发罗家伦起草的《北京学界全体宣言》：



“中国的土地可以征服而不可以断送！中国的人民可以杀戮而不可以低头！国亡了！同胞起来呀！”



事后还有一份文言文宣言散布到全国各地，其中透露学生最后的反应是用手枪和炸弹对付卖国贼。



游行队伍打出挽联：



卖国贼曹汝霖、陆宗舆、章宗祥遗臭千古



卖国求荣，早知曹瞒遗种碑无字

倾心媚外，不期章惇余孽死有头



北京学界泪挽



从东交民巷到曹汝霖住宅



但游行队伍随着心情改变，纪律渐失。东交民巷警察阻止学生进入此治外法权地区，虽然学生事先打电话给美英法三国公使馆并获欢迎。到了东交民巷西口，美军放行，让队伍通过，但东交民巷捕房不让，声称除非有大总统同意。学生只好高呼口号：“大美国万岁！威大总统万岁！大中华民国万岁！世界永久和平万岁！”然后四个学生代表进入使馆。公使不在，留下说帖。



在曹宅前，警察镇压，引发暴力行为。但没有惊动患病的曹父。学生对曹宅大肆毁坏焚烧。章宗祥在地下室，逃跑，被学生误以为曹汝霖，用铁杆打后脑一下，装死。学生散去，章跑到一间油盐店，又被学生认出，倒拖到门口，被打到失去知觉。曹躲在密室没有被找出来。



警察起初温和，后来长官来现场弹压，才逮捕一些学生。



第五章：事件的发展：学生示威与罢课



北京政府当时的反应



先软（文官派和同情学生派）后硬（亲日派和保守派主导）。但强硬举措正好促成了学生及各界联合。很快北京学生联合会成立。蔡元培营救被捕学生未果。5日下午，十四所高校校长开会，决定由他们负责营救学生，事后再一起辞职。



徐世昌总统发出惩罚令。不但拒绝曹陆辞呈，反盛赞二人。蔡元培被迫辞职，出走天津。更加激起民愤。



5月18日北学联开会，决定次日起全体罢课。即日起，重点又转移到抵制日货提倡本国工业，于是获得商人支持。



第六章：更进一步的发展：工商界及劳工界的支持



日本开始施压。于是北京政府在6月2、3、4日开始大逮捕，包括逮捕贩卖国货的学生。至3日下午，被捕400。至4日晚，1150。4日，北京基督徒决议让学生借用教堂讲台演讲。



6月5日上海罢市罢工。帮会也颇为爱国，暗中维持秩序，上海罢市七天却没有骚乱。当天津也开始响应上海，北京政府的心理防线被压垮。于是8日学生被释放。由此北洋政府成了笑料，几天的逮捕唯一作用是制造了一批学生英雄。



9日，内阁决定接受章曹陆辞职，罢免令次日公布。于是各地罢工渐渐停止。13日内阁总理钱能训辞职。



6月24日，政府训令巴黎中国代表团，如果抗议失败就签字。学生再次暴怒，至总统府示威要求收回训令。上海和山东公民举行群众大会，威胁说签字就独立。于是徐世昌6月25日发电报改变决定，可是电报或是按照中国光速前进，并没有及时到达巴黎。



6月28日，巴黎，陆征祥不敢抗命，但南方代表王正延和顾维钧先后宣布即便北京坚持，他们也拒绝签字。巴黎华侨包围代表团驻地和陆宅示威。最终，代表团一致决定抗命，拒签对德合约，同时向总统提出全体辞职。



7月22日，中华民国学生联合会宣布所有学潮停止。7月间蔡元培答应回北大，并于9月20日恢复原职。



第七章：新文化运动的扩展（1919—1920）



要点见前述爪哇等事，从略。



第八章：世界主要国家对五四运动的态度



周氏如此评价：



在那些与运动有关的主要国家中，日本是唯一直接介入其中的；西方国家，如美国、英国、法国都曾在不同时期对新型知识分子有过积极与消极两方面影响；运动发展到全盛期后，苏维埃联邦逐渐开始向新型知识分子展示其动人心弦的魅力。



日本的反应



不难理解，保守的日本政府从一开始就对中国人由二十一条引发的反日情绪非常恼火。它不断地要求北京政府采取严厉措施镇压学生运动和抵制日货运动。而且，就在“五四事件’’发生后，日本在中国经营和控制的报刊就开始宣称，学生运动是由美国人扶持的。在事件发生后，保守的日本政府常常将这些中国学生称为学匪。



学生运动由美国大使教唆和赞助的谣言是五月在中国传开的，传播者很可能是亲日团体或日本驻华领事馆当局。谣言说芮恩施曾挪用联军战争工作团宣传运动的收入去资助学生运动。芮恩施断然否认了这种指控，正如他后来在回忆录中指出的:



“没有人会不赞同中国学生的目的和理想，他们是在为民族的自由和新生而抗争。我本入也深为同情，不过我自然还是避免一切与运动的直接接触，因为它纯粹是中国人自己的。”



在日本国内，保守的新闻界也在广泛传布这种指控，并且进一步谴贲说英美在华侨民和传教士也援助了学生运动。



正如前面所提到的，日本人对芮恩施资助学生运动的指控是毫无根据的。因为这场运动汇聚了大批十分天真的青年男女，他们不可能长久地保守秘密，这种对于他们一方的资金援助过龙不多久会立即为人所知。况且，很明显，正如杜威一再强调的，这样一场浩翰的运动绝非几个外国侨民或外交人员所能煽动的。



西方的两种态度的对照：赞同和疑虑



很明显，尽管这场运动带有强烈的民族主义印迹，但它本质上并非一场排外运动。实际上，从第一次世界大战爆发到1919年的这个时期是外国人在中国最受欢迎的时候。在此期间以及随后的几年中，有如此之多的西方杰出学者被遨请至中国讲学，这个事实就是一个明证。



身为一名外交官及政治科学家的芮恩施，不论从美国在远东的利益冲突角度，还是根据自己的良知和政治信仰，都对1919年的学生运动怀有同情之感。他强烈地反对巴黎和会有关山东问题的决议，因为在他看来，那不仅与美国及中国的利益相悖，而且是对威尔逊“在大战中所提出的每一条原则的可悲的否定'。同时，曾是一名教授的芮恩施与中国知识分子保持着密切的联系，并且清楚地看到，中国靑年的目标和理想是不会得到官僚和军阀的支持的。据他观察，在运动中，西方民主正在这个古老的国家生根，一个能够表达自己的思想情感的公众正在形成。在驻华外交官中，他成为中国青年最为深切的同情者之一，他相信青年们是在为他们的民族自由和新生而战。



但在6月6日，罢市和罢工开始的第二天，上海公共租界当局对学生运动的态度开始变化。它发布了一个布告，警告公众勿在租界内散发传单，禁止悬挂有煽动民众的字眼的旗帜，还告诫人们不要在街上集会。在星期日晚上举行的一次会议上，工部局决议“或由本局所特许者除外，不论何人，不论何事，如果身着军衣或佩带徽章，衣帽记号等，表明某会、某团体者,一概不准在街上行走，或到公共处所还决议镇压一切罢工、抵制日货、街头讲演和其他学生活动，并将上海学生联合会驱逐出租界。同时，工部局还决定从6月9日时起以武力推行上述决议。



租界处于传统的殖民方式统治之下，而这与其母国的民主体制是根本不同的。



苏俄的吸引力



在另一方面，俄国在十月革命之后的这段时期对中国和其他亚洲殖民地采取了一种或多或少的理想主义政策。苏维埃政府公布和废除了几项沙皇与曰本签定的关于中国的秘密条约。1919年25日，列奥·P·加拉罕——莫斯科的工农苏维埃政府代理外交人民委员在致“中国人民和中国南北政府”的一项宣言中提议废除沙皇政府与中国签定的所有秘密条约及其他不乎等条约，无偿放弃一切在华持权和利益。



这里不是判断苏俄提议的动机以及预测北京政府如果乐意谈判提议是否会付诸实施的地方。重要的是后来在1920年3月，当中国知识分子得知这一宣言的存在后，“五四运动”的发展受到了极大的影响。知识分子认为，在那种形势下，对照日本的二十—条和向中国施加的其他压力，对照西方强权强加给中国的条款，苏联的善意非常明显。



因此，当得知加拉罕宣言时，中国新闻界及包括学生、教师、商人、实业家、工人、妇女的各种团体，都回应以强烈的感激。值得注意的是，宣言不但给知识分子，而且给工商业者留下了深刻的印象，而后者在通常条件下是不会受贡铲主义者的行为鼓动的。



中华民国学生联合会总会在1920年4月11日答复苏俄政府和人民的信中声称：



至于对于最近你们在致我侪的通牒中所表示之盛意，尤觉无限感谢。我们自当尽我们所有的能力，在囯内一致主张，与贵国正式恢复邦交;并敢以热烈的情绪，希望今后中俄两国人民在自由、平等、互助的正义方而，以美满的友谊戮力于芟除国际的压迫，以及国家的种族的阶级的差别，俾造成一个真正平等、自由、博爱的新局面。



可以说，这份情怀满满的，显然由托洛茨基世界革命派主导的“加拉罕宣言”，以其逼真演技，毫无成本地赢取了中国的真实而热烈的欢迎，并且这种欢迎在改弦更张不打算兑现任何承诺的斯大林上台后居然也没有消退。可以说是始于被骗、终于情愿。



第九章：观念与政治上的分歧（1920—1922）



“问题与主义”之争，可以说至今仍未结束。虽然主义派似乎获胜了，但胡适相对而言偏于保守主义的声音，随着时间演进，并未消亡，反而引起人们越来越多的关注。



孙大炮不愧是政治家。五四之前，他所有文章都用文言文写，并对白话文不以为然。但五四之后，他看到大势所趋，从此所有演讲几乎都用白话。并且十月的列宁给他留下极其深刻的印象，于是在西方列强不能给他财政支持却承认每一届北洋政府后，他的思想就开始渐渐左倾。



从此，在孙文大力支持下，大批五四青年加入国民党。



同时陈独秀在上海也在做类似工作。周氏记述：



当民族主义者、社会主义者以及无政府土义者在青年中积极活动时，陈独秀也正试图以同样的方式扩大他自己的政治影响。很快，他以及李大钊就与国民觉领导人建立了联系，并在《新青年》和《每周评论》上发表他们的文章。当魏经斯基到上海时，陈就把他介绍给戴季陶、李汉俊、沈定一、邵力子、张东荪等人。经过数次会议（这些会议通常都是在戴季陶家中秘密举行的）之后，他们一致同意要将支持《新青年》、《星期评论》、《时事新报》的人以及其他团休组织起来，建立一个新的革命联合阵线，组织一个中国的共产主义政党或者一个中国的社会主义政党。不过，当党章草案提交吋论时，一些成员不能接受其中的一些有关阶级的思想。张东荪就觉得自己必须要退出这一组织。经过几度考虑之后，中国贡铲党终于在1920年5月秘密成立。



大约同时，湖南的人民币君也开始将新民学会中反对贡铲主义的人清理出去，并且他从一开始就抓住了贡铲的关键要领：武力夺权。



1922年之后，曾经云集大多数左翼知识分子的“少年中国学会”活动趋于停顿，会员分道扬镳，左翼的曾琦、左舜生、李璜、张梦九、何鲁之、余家菊、陈启天、刘泗英（刘正江）、魏嗣銮、常乃德、赵曾畴、陈登恪等则着手组织少年中国党（后来改名中国青年党），提倡国家主义和德莫克拉西。还有一些人则加入了国民党或研究系，有人建立了一些小党派。另一个成员许德珩后来成了九三学社的领导人。而更左的成员如李大钊、恽代英、周佛海、邓中夏、人民币君、刘仁静、张闻天、沈泽民、黄日葵、赵世炎、高尚德（高君宇〉、侯铅裘、杨贤江等投身于中国贡铲党。



当学会会员们最后一次激烈辩论之后，邓中夏在离开他的屋子时，情绪激动地握住左舜生的手，激情满怀地说：“好吧！舜生，那我们就在战场上再见！”



这句话不仅概括了五四知识分子不祥的分裂，更预示着中国两派知识分子此后几十年的悲剧性斗争。



第十章：社会政治的后果



政治和经济组织的重新定向



学生运动的精神和行动由各左翼政党继承，这些政党都得到了苏联的有意支持。五四精神发展为正式的反帝国主义、反军阀主义运动。1924年初，国民党改组，接纳贡铲党人加入，为两年后的北伐铺平道路，并将蒋介石推上权力巅峰。



五四的另一结果是商人和城市工人的组织和活动得到发展，他们意识到自身的力量在于“组织起来”。



女性解放



此为五四运动的另一大成果。运动前很少有女子高校，但1922年有28所大学开始招收女生。并且妇女开始可以在男校教书，就业机会也开始增加，自由婚姻更为普遍。妇女参政热情也被激发。



教育改革



军阀霸占所有收入，并且经常拒绝支付本就少得可怜的教育经费。左派和自由派知识分子由此认识到，纯粹通过教育来改变中国，在那时是行不通的。于是这些人渐渐转向革命思维和行动。



学生运动后来的趋势



可以概括为：学生自治。大批学生组织在学校中成立。从政治意义而言，学生运动经历了三个阶段的发展：



1915-1919，主要是爱国运动和思想运动。

1920-1921，对政治的兴趣增加，许多人参加了政党活动。同时大多数自由主义者、实业家和商人减少了对学生运动的支持。

1922-1924，学生开始参加政党的组织工作。



第十一章：文学革命



旧文学



19世纪，散文多受桐城派影响，提倡文以载道，用词文雅。严复、林纾都自觉不自觉受此影响。文选派，模仿魏晋六朝，拘泥修辞。诗歌方面，模仿宋代江西派，刻意使用古怪晦涩词语。小说戏剧受到普遍轻视。



19世纪末，文学改革思想开始萌芽：



一、1895年后，青年诗人和戊戌维新派开始提倡新诗，加入散文用词、新词、欧化名词以及俗语。

二、散文实用化。代表：严复林纾的翻译，梁启超的通俗论文，章士钊的政论文。都受到外国语言影响。

三、有学问的改革者和外国传教士在公开文章中开始使用白话。1904年和1906年，青年陈独秀与胡适加入这一运动。

四、王国维受尼采和叔本华影响，提出文学应当描写生活，并且每一代人都该有自己对文学的看法。

五、学者们创制了一些汉语拼音系统。



文学作品中现实主义和白话文的提倡



仿照文艺复兴的新文学、新思想运动，由著名记者黄远庸于1915年提出。同年，陈独秀的《新青年》开始刊载白话文的外国小说译文。他稍显武断地提出：如今已是自然主义（现实主义）的时代。胡适来信支持这一观点，并进一步提出文章应该“八不”：



一，不用典

二，不用陈套语

三，不讲对仗（文当废骈，诗当废律）

四，不避俗字俗语（不嫌以白话作诗词）

五，须讲求文法之结构

此为形式革命

六，不作无病之呻吟

七，不模仿古人，语语需有个我在

八，须言之有物

此为精神革命



对此陈独秀热烈支持，并鼓励胡适继续阐述，于是胡适写了《文学改良刍议》，是为唤起中国文学革命的第一声号角。



首先强烈支持的是钱玄同，他是章太炎以前的学生，北大研究音韵训诂的著名教授。后来有刘复。再后来赢得许多北大学生支持，如傅斯年，罗家伦。



1918年算是中国新文学诞生的一年，最初果实是新诗。其后是用新的翻译技巧介绍现代西方文学，具体来说就是欧化语言的应用。第三是新的散文形式，代表人物除上述外，后来加入周氏兄弟。第四是出现了中国现代短篇白话文小说，1918年五月鲁迅发表《狂人日记》，他的《呐喊》是中国最早的白话文短篇小说集之一（郁达夫的《沉沦》从时间上更早）。第五，新戏剧出现。



但直到1919年，新文学运动才得到更广传播，特别是在五四运动之后。



对文学改革的反对



这种反对一开始就无力，代表人物林纾、辜鸿铭等。也包括严复。



人道主义、自然主义和浪漫主义：文学研究会和创造社



文学革命胜利后，领导人物开始各自专注自己的领域。陈独秀搞政治，胡适研究古典和旧白话小说。钱玄同、刘复专心于语言学。傅斯年和罗家伦专注于历史。沈尹默转而写古体诗。周氏兄弟等青年作家开始更多介绍西方文学理论和作品，并继续白话文创作。



1921年1月4日，文学研究会在京成立，大部分文学名人加入。提倡“人的文学”（最早由周作人在1918年提出）。主要强调现实主义。主要成就被认为是介绍外国文学，特别是被压迫人民的文学。



对手是满怀乡愁的日本归国学生成立的创造社，成员有郭沫若郁达夫成仿吾等。该社受浪漫主义和个人主义影响，比较颓废，号称为艺术而艺术。



从文学革命到革命文学



1925年五卅惨案后，创造社放弃原先口号，进入第二个时期，采用“革命文学”做为战斗口号，与帝国主义和军阀进行斗争。文学研究会也分裂，周氏兄弟创立语丝社，坚持理想主义和人道主义。徐志摩、胡适、闻一多、梁实秋组织新月社，提倡象征主义。



1928年后，创造社进入第三阶段，宣传无产阶级文学。1930年，左翼作家联盟在鲁迅领导下成立。



第十二章：新思想与对传统的价值重估



新旧思想的核心



旧主流：儒法道佛，宋明理学，清朝汉学。最后集中表现为孔教。



新思想：现实主义、功利主义、自由主义、个人主义、社会主义及达尔文主义。如前所述，即西方负典。多发源于法国大革命。



新方法：实验主义、怀疑论与不可知论的方法以及玛客丝主义的初步影响。新知识分子多受过良好的逻辑训练，因此论证更为有力，如胡适。更强调方法论。崇拜杜威、尼采、伏尔泰等。后来加上玛客丝。



“打倒孔家店”



借助德赛二先生。《狂人日记》，“吃人”。鲁迅出力甚多，号称中国伏尔泰。



第十三章：新思想与后来的论战



疑古



思想渊源：清代汉学今文学派。康梁，胡适，顾颉刚，钱玄同。结论之一是中华历史最多上下三千年。



重估遗产与整理国故



胡适成就最显著，虽有马派郭沫若和新实在论冯友兰挑战。梁启超概括近300年中国学术发展。反对整理国故者有吴稚晖等。



非宗教运动



反孔教扩大化，变为反一切教。但起初基本主张算是“宗教自由”，而不是“废除宗教”。蔡元培1916年在宗教自由协会的演讲，陈独秀1916-1917的文章可以表明这一点。批判时，五世纪的范缜《神灭论》再度流行。



当时，批评宗教者多以实用性来评判。陈独秀颇敬仰耶稣人格，但当然并不视为上帝之子。总体而言他是反宗教的，正如他说：



“一切充当政府与教育的工具的宗教，都是没有价值的。它们与以往被摈弃的偶像是一丘之貉。”



1920年后，随着不可知论、理性主义、破除偶像潮流的发展，非宗教势力不断壮大。第一次有力活动是少年中国学会在1920年发起的。当时它通过一项主要由留法会员提出的建议：



凡有宗教信仰者，不得介绍为本会会员，已入本会而有宗教信仰者，应自请出会。



在当时的民族主义、社会主义、反帝主义高涨之下，此种决议显然并非理智思考的结果。当时田汉还曾给巴黎写信抗议这一决议，认为宗教自由不应破坏。1921年7月，少年中国学会在南京召开的会议上，取消这一决议，决定继续调研。



罗素为反宗教运动提供了新的弹药，均发表在1921年《少年中国》月刊有关“宗教问题”的三期专号。



与此同时，以后来的中国青年党创始人李璜为首的巴黎会员于1921年2月25日写信给巴黎大学的一些法国教授，请教下列问题：



（1）人是否宗教的动物？

（2）新旧宗教是否还有存在价值？

（3）新中国是否还要宗教？



他们收到三位著名教授的回答，分别是索邦学院中国历史教授马尔塞·格那列，著名小说家亨利·巴尔比斯，索邦学院社会哲学和社会学教授卜格烈。他们的回答都是否定的。巴尔比斯认为，欧洲宗教并非传播西方新思想或道德的一个有价值的媒介，而基督教被当作经济和政治力量扩张的一种工具被输入到中国则是个不幸。



除少年中国学会及其刊物，1920-1921年间，中国还有一些组织和刊物讨论宗教问题，大都对宗教持怀疑态度。



五四运动中，大多数教会学校的中国学生加入运动。罢课期间，由于教会学校校董会禁止学生活动，引发一系列冲突。于是教会学校遭到普遍反对。



作为回应，国际基督教组织决定于1922年4月在清华举行“世界基督教学生同盟”大会。此事立即激起非宗教人士反对，由此引发一场声势浩大的非基督教运动。3月，老牌无政府主义者李石曾领导，蔡元培、吴稚晖、汪精卫、戴季陶、陈独秀等人支持，在北京组织起了“非宗教大同盟”。少数几个教授如周作人、钱玄同对此不以为然。争论中心是：宗教信仰自由问题，以及教育是否应不受宗教干涉。



非宗教人士广泛引用西方思想家的有关思想言论为自己的主张辩护，其中主要是法俄思想家，比如培根、笛卡尔、伏尔泰、狄德罗、费尔巴哈、爱尔维修、边沁、拉普拉斯、拉马克、孔德、雨果、贝尔纳（伯纳德）、达尔文、加富尔、巴枯宁、波义耳、莱克勒斯、那普耶特、克鲁泡特金等。



信教人士则引用威廉·詹姆士、托尔斯泰、伯格森等人的理论为自己辩护。



过程无非重复过去三四百年在西方进行的相关争论。



蔡元培建议以美育取代宗教。陈独秀建议以科学取代宗教。胡适建议以自创的“大我小我社会论”取代宗教。



东西文化问题论战



一战使得西方白左对西方文明更加失望，转而拥抱印度中国等东方文明。1918年底梁启超率半官方的巴黎和会观察团赴欧考察，拜访专家学者，希望向他们请教。然而欧洲人的回答是，战争宣布了西方文化的破产，他们希望从中国的遗产中获得智慧，来纠正自己文明中的缺失。



梁启超于是认为，中国拥有重建世界文明的重大责任，并写下许多文章为之鼓吹。梁漱溟对此细化论证。



科学与玄学论战



梁启超1919年的文章不但提出“文明”问题，也对“科学万能梦”提出质疑。随后各方展开论战，但中心是没有定义的“人生观”问题，所以其实双方都肤浅而混乱。



第十四章：结论：繁多的阐释和评价



一场文艺复兴运动、一场宗教改革运动或者一场启蒙运动——自由主义者的观点

中国的一场大灾难——来自保守的民族主义者和传统主义者的批判

由列宁影响的一场反帝反封建运动——中国贡铲党的阐释



“五四”运动的领导者是谁？



人民币君认为是自发的统一战线领导的。



当时，日本政府和北京政府认为是布尔什维克煽动的，但当时就被知识分子领导者、外国观察家和外交官否定。但“六五”罢工之后，西方租界当局也开始采取这种看法，尽管他们也有人承认没有根据。



几十年后，随着这场运动在中国公众中的声誉不断提高，各个党派都常常自称是运动的领导者。



中国的自由主义者、西方传教士及其作家经常过分强调自由主义者特别是胡适的领导作用。



国民党领导有时也暗示或宣称一些国民党员如蔡元培、吴稚晖、罗家伦和段锡明等实际上领导或影响了五四运动，尽管他们同时还批判了这场运动的目的。



中国贡铲党欣然自称为运动的领导者，强调十月革命的影响，同时贬低自由主义者和民族主义者的影响。1949之后，胡适被斥为五四运动的叛徒，杜威和罗素被称为帝国主义派到中国来破坏运动的间谍。陈独秀的作用渐渐被隐去，而李大钊、鲁迅、人民币君等的作用被不正常地夸大。



“五四”运动的真正本质——一种仅供参考的阐释



周氏认为：



（五四运动）是一场过渡性运动。是一场根本的、彻底的思想和社会政治变革。是新民族诞生的阵痛。是西方近代史的缩影。是中国新时代的开端。



再评价“五四”运动的成就与不足



取决于评价者各自的立场。



对“五四”运动的进一步思考



周氏结论：



五四运动时期及其后的阶段，除了有贡铲党闯入政治舞台外，还有两个最重要的现象，就是：国民党和西方列强改变了对“五四运动”的态度和政策，以及中国自由主义者的软弱退缩。这种变向和软弱成为后来中国政治和社会发展的关键因素。

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重审历史：三位青年学者的五四书单
原创： 袁一丹瞿骏季剑青  东方历史评论  昨天
《东方历史评论》微信公号：ohistory





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推荐人：袁一丹（首都师范大学文学院副教授）







[美]约翰·杜威，爱丽丝·杜威著《杜威家书：1919年所见中国与日本》，刘幸译，北京师范大学出版社，2016年。








《杜威全集：中期著作（1899-1924）》第十三卷，华东师范大学出版社，2012年。



1921年杜威在日本《改造》杂志上撰文讨论国家之间相互理解的一些要素，他以旅行者作为东西方文明之间相互接触的象征，认为从旅行中获得启发的程度，取决于出发地与目的地之间的文明差异，大部分旅行者把异域所见的社会变革视为一场热闹的表演，并不想揭开幕布去了解这个国家的真实样貌。杜威由此提出，与另一个国家的接触如何才能成为教育的手段，成为洞见与理解的手段？关于这一问题的回答，我们可以从《杜威家书：1919年所见中国与日本》（Letters from China and Japan）以及《杜威全集·中期著作（1899-1924）》收录的，初刊于《新共和》（The New Republic）和《亚细亚》（Asia）上的政论文章中找到部分答案。



诚如胡适所说，“自从中国与西洋文化接触以来，没有一个外国学者在中国思想界的影响有杜威先生这样大的”。然而杜威来华的初始目的与“五四”前后的中国思想界，隐然存在某种不同调性。据曹聚仁回忆，当时他在杭州省立一中师范念书，杜威到杭州讲演的题目并不符合青年学生的期待。正处于五四运动白热期的新青年，以为杜威讲的一定是社会思想或社会运动的方针，没想到他只是讲些论理上的问题。在曹聚仁看来，杜威虽恰在思想变动时期到中国，但他自始自终只是以教育家的身份发言，和所谓运动没有什么关系，对于青年的狂热常是皱眉的，和思想革命的关系更少。曹聚仁对杜威的观察未必准确，却提醒我们注意杜威与五四新文化之间若即若离的关系。



作为五四学生运动的见证者，1920年代初杜威在《新共和》及《亚细亚》杂志上面对欧洲观察家的偏见为中国充当辩护士的角色。在他一系列带有辩护色彩的政论文章中，最有洞见的莫过于《中国是一个国家吗？》。此文系针对瑞士读者的质疑，认为杜威关于中国问题的报道评论有一种“精心设计的忽视”，那就是忽视了中国在多大程度上是一个国家，一个“紧密而同质的”社会与政治实体。







杜威的回答并未纠缠于中国是否是一个国家的问题，而从近代国家概念的起源说起：“中国是一个国家吗?不，在我们评价国家的意义上不是。但是，中国正在变成一个国家吗?这将要花多长时间呢？这些是悬而未决的问题。……在这份悬疑不决之中，存在着当前境况那转瞬即逝的有趣之处。说到底，是什么时候开始有国家的呢？法国成为一个紧密而同质的国家有多长时间了？意大利和德国呢?是哪些力量促使它们成为国家的呢?而中国之外的民族国家的未来将会怎么样呢?国际主义的前景如何？我们关于国家的整个概念的起源如此晚近，这就不奇怪它在任何方面都不符合中国的情况了。也许政治上的国家性（political nationality）最充分地建立起来的时候，就是它开始衰落的时候。最后这个提法似乎有些狂野，但它暗示着世界与中国都处在变动之中。而无论对中国何时成为一个国家，还是对中国将成为一个什么样的国家这些问题的答案，在我们知道俄国以及普遍地说欧洲将会发生什么之前，都无法找到。” 杜威认为只能在一个变动不居的意义上使用“国家”这个概念，虽然中国不是一个“现成的”国家，但也许情势在召唤一个“正在形成的”国家，这种国家意识的诞生会因外部阻扰而加速其进程。



把“五四”前后的中国与世界视为双重的历史变量，是杜威作为这场运动的观察者及辩护士在方法上给予我们的最大启示。







Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China, Harvard University Press, 1960.

周策纵著、周子平等译《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年。



周策纵的五四运动史，英文稿写于大概六十年前，中译本在港台面世已近四十年，在大陆出版也有二十来年，而此书仍是这一领域不可代替的经典之作。其不可替代性，也就从一个侧面说明五四研究的不充分性。在精深的专题论著之外，我们仍旧缺乏对五四运动本身的通盘认识，这种全景式的认识是一般近代史教科书或教条化的通史写作难以取代的。这本书的学术生命力，在很大程度上，得益于周策纵的史观及其相对超越于左右之争的研究立场。周策纵认为对“五四”不能只做一时的摇旗呐喊，他这本五四运动史“不求得宠于当时，却待了解于后世”。



从“思想革命”的视域出发，周策纵的五四运动史不只是呈现“五四”这个波峰、潮头，他把“五四”与新文化运动合在一起，“观澜而索源”，试图勾勒出整个时代的潮流与趋势。通过这个潮起潮落的过程，展现“五四”复杂的思想内涵。把“五四”与新文化运动缀连在一起，关键是要处理好政治与文化互为转辙器的关系。“五四”前后政治与文化的共生状态，构成一个莫比乌斯带（Möbius strip），当把正反面统一为一个单侧曲面，其间存在一个“拧劲”。“五四”释放出的社会能量及其裂变的可能性，即隐藏在政治与文化这个“不二之面”构成的“莫比乌斯环拧劲”当中。



周策纵的五四运动史不追求叙事角度的一致性，反而借助局内人与旁观者、赞成者与反对者、中心人物与边缘人物的不同视点，呈现五四叙事的多歧性，即《春秋公羊传》所云：“所见异辞，所闻异辞，所见闻异辞。”即便是同一个人的表述，也往往“前后异辞”。鉴于“五四”这个论题的争议性，周策纵的做法是尽可能援引各方面的原始材料，让历史人物自己说话。张爱玲曾把五四运动比作一场大规模的交响乐，这场交响乐“把每一个人的声音都变成它的声音”。周策纵的五四运动史既要记录下这场交响乐的高低声部，亦不漏过其中不和谐的杂音。



近年来“五四”遭遇的冷漠与质疑，可以用周策纵的一句话作回应：以“五四”超越“五四”。不是绕过“五四”，或把它送进博物馆，而是立足于“五四”本身来超越“五四”。如果我们承认“五四”的思想基调是重估一切价值（Transvaluation of all Values），那么对于五四运动本身，连同“五四人”做出的价值评判，未尝不可因应不同的时代需求重新估价，只是不要再制造新的偶像。从这个意义上说，五四运动是一段活的历史，一场未完成的思想革命。



2


推荐人：瞿骏（华东师范大学历史学系教授）



引子：学界五四佳构近二十年来多有出现。有些早已是无须吾等后生再度推荐的经典，如罗志田先生、许纪霖师、王奇生先生的著作，有些则是极其精彩的文章，收在经典之书里（但书的内容不限于五四），如王汎森先生的作品。有的则是为五四提供丰富“前史”、重要“专题”和“人物个案”的作品，如王东杰、陆胤、彭春凌、高波的大著。以下推荐的三本，均带有“私人性”，包含着自己读史的一点点感想，故特别列出。







《周策纵文集·自传、红楼与五四》（上册），商务印书馆（香港）2010年版。



周策纵先生的《五四运动史》是每一个五四运动研究者和五四运动备课者的案头参考书。但读书一事当前后左右参读与相关各种对读。正如不少人只知陈旭麓先生有《近代中国社会的新陈代谢》、蒋廷黻有《中国近代史》、钱穆先生有《国史大纲》一样，周策纵先生的生平和五四有何联系？他如何写成《五四运动史》》？他对五四的生命体验和延绵看法为何？这本书都透露了许多讯息。







周月峰编：《中国近代思想家文库·杜亚泉卷》，中国人民大学出版社2014年版。



学术乃一脉延接力，续旧焕新的事业。自1992年起王元化先生就已注意到我们今天思考的诸多问题，杜亚泉在当年都已注意到。而且杜亚泉思考的深入程度不仅超过他同时代的人，也超过太多今人，为此元化先生写成了长达15000字的长文《杜亚泉与东西文化问题论战》。2003年许纪霖师、施亚西教授、田建业先生合作编成《杜亚泉文存》，嘉惠学林，极大推进了五四时期那些不能简单贴上新旧标签，却异常深刻丰富人物的研究。2014年周月峰君编成此集，据其自述“所选文章比之前的集子多小一半”。除记事、理化文章因篇幅限制不收外，其它均尽可能选入，实属方便研究者之佳选。







邓野：《巴黎和会与北京政府的内外博弈：1919年中国的外交政治与政派利益》，社会科学文献出版社。



邓野继《联合政府与一党训政》后的又一力作。学界目前难得的略带古风的“写史”作品。其书引用要言不繁，裁断力有千钧。最重要的是绝不“档案中心”，史料均属常见，极其考虑读者，而非考验读者。



3


推荐人：季剑青（北京市社会科学院文化所研究员）







陈端志《五四运动之史的评价》（生活书店1935年初版，三联书店2014年版）

       

这是一本几乎被遗忘的著作，其价值不在于提供了多少学术上的真知灼见，而在其独特的“五四”观，丰富了我们对“五四”阐释史的认知。作者将“五四”定义为中国近现代史上真正以民众为主体的民族解放运动的开端，在“文艺复兴”说和“启蒙运动”说之外，提出另一种解释的框架，可谓独树一帜。从作者的政治立场来看，大体代表了国民党左派的“五四”观。更为可贵的是，作者自觉地在长时段的历史视野和综合的分析框架中定位“五四”，征引材料之宏富，文字之虎虎有生气，均显示出某种“大时代”的气魄。对那一代人而言，“五四”尚未成为客观的研究对象，而仍具有测度历史前进之方向的标尺的意义。







伍启元《中国新文化运动概观》（现代书局1934年初版，黄山书社2008年版）



该书是对新文化运动较早的系统研究。作者所谓“新文化运动”，不局限于五四时期，论述范围一直延伸至三十年代的社会史论战等，但所讨论的各家思潮，大体均发源自五四，而随着社会的变迁各有盛衰起伏，因而作者虽将五四以来中国学术思想的演变划分为若干阶段，却在很大程度上摆脱了线性演进的叙述窠臼。另外值得注意的是，作者特别注意各种论战，并能大体以平情的态度对论战各方加以中肯的评述。在作者那里，新文化并非某种整体性的实体，而是内部包含了丰富的张力。再者实验主义、辩证唯物论等思潮，与资本主义、社会主义等在中国的发展相对应，虽失之简单化，但这种注意思潮背后的社会力量的思路，颇接近“知识社会学”的眼光，亦可为今人借鉴。


汪晖《无地彷徨：“五四”及其回声》（浙江文艺出版社，1994年版）



这是一部论文集，其中最有分量的是《预言与危机——中国现代历史中的“五四”启蒙运动》一文。在这篇文章中，汪晖指出五四启蒙运动之所以走向瓦解，是因为它的“同一性”仅仅是“反传统”这一态度的“同一性”，缺少统一的方法论基础。这种立足于思想史内部的解释框架，实际上是对李泽厚提出的“救亡压倒启蒙”论述的回应。汪晖进而由此提炼出“历史同一性”这一具有方法论意义的概念，在对五四启蒙运动进行整体性把握的同时，特别注重它内部各种复杂的、矛盾的、互相冲突和构成悖论的面向，这些悖论性的因素造成了五四新文化运动的危机，但内在于其中的紧张感也让它们成为这场运动中最具活力的部分。







陈平原《触摸历史与进入五四》（北京大学出版社2005年版，2010、2018年再版）



陈平原教授的这部专著，有意回避种种“五四”的宏大叙事，而选择从细节入手，以期获得某种“触摸历史”的现场感。然而这一研究策略并不意味着将“五四”拆解为“一地鸡毛”，而是努力去把握“五四”多声部的“众声喧哗”的状态。书中所涉及的个案，如“五四运动”当天史实的重建与辨析，《新青年》跨域不同场域的文化实践，北大传统的另类阐释和白话文的另外渊源等，都意在将“五四”人物、学说与事件，重新放置到相互论辩和争鸣的历史现场，从而激活其被种种宏大叙事封存的思想能量。还原“五四”众声喧哗的历史场景，也就是拒绝将“五四”规约为某种单一的观念或立场主导下的知识和叙述，保持“五四”作为对话对象的主体性格，这既是方法论的考量，同时也包含了价值立场的选择。





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今天我们如何看五四？
原创： 马勇  东方历史评论  3天前
撰文：马勇

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时间过得太快了，1919年发生的五四运动竟然走过了一百年的历程。



一百年来，中国的面貌发生了翻天覆地的变化，仅政治权力就经过了宪政架构的北洋中华民国，国民党的党国体制，共产党的共和国。这还只是就大略而言，至于细节，仅1949年之后，中国政治的发展变化前后就很不一样，读《人民日报》每年的“五四社论”或评论，就可以看出时代变迁对历史事件评价的影响。时至今日，我们又应该如何看待五四呢？



五四运动无疑是中国历史上最伟大事件之一，它标志着中国人，至少是中国知识人特别是青年学生政治意识的觉醒，是1840年以来中国青年知识人群体第一次全身心地投入政治，由此揭开了中国历史的新篇章，即中国的政治已不再限于职业政治家范围，而扩大到了知识人特别是青年学生层面；中国政治的阴晴冷暖已不再是职业政治家的任意作为，而在相当程度上取决于知识人合作与否，取决于知识人的态度。



就历史大势而言，五四运动开启了一个新的时代，也造就了一批新人。此后的中国历史，在相当长的一个时期内几乎一直受制于五四传统，也几乎一直操纵于那些所谓“五四新人”之手。因而在某种意义上说，五四之后的中国历史发展，种种成就皆应导源于五四，而种种失误、种种罪孽也几乎莫不与五四有关。鉴于此，欲准确理解和把握五四之后的中国社会与文化，不能不对五四的功过是非进行系统地梳理与分梳，汲取其经验、教训，抛却其不足、失误，从而继承五四真精神，减轻新一代中国人心灵上的五四迷雾，超越五四，为多灾多难的中国更为美好的明天而举国努力，真正实现五四青年以鲜血、生命捍卫的崇高目标。



作为已经消逝的过去，五四精神与五四运动已成为往昔记忆、客观存在。然而由于五四之后中国历史发展的特殊性，五四的历史意义和现实意义总是纠葛在一起，人们不惟依据现实的需要着力宣扬五四精神的某一方面，而且甚至基于现实要求将五四运动本不存在的精神强加于五四。致使五四真相、精神越发模糊，使五四成为政治家和那些期望有朝一日成为职业政治家的人们手中的一块“敲门砖”、“避邪符”。



一百年过去了，五四亲历者和那些自诩为五四精神直接传承者的各色人等，已随着不可抗拒的大自然规律而陆续作古。五四的符号象征在政治层面的影响力虽不能说已完全消失，但实际上则越来越弱。排除现实政治的干扰，系统、科学地分梳五四功过是非及意义、价值，虽不能说已具备充分条件，但毕竟有了某种可能。



当然，可能并不等于现实。五四之所以能在其后一个相当长的历史时期里持续发挥作用，五四亲历者、五四精神传承者等人事因素固然重要，但根本原因决不限于此。作为一个复杂的历史事件，五四不仅涉及了、影响了当时中国各个阶层之社会公众，而且五四精神旨趣也并没有局限于某一点上，它既关照了当时中国社会各个阶层的普遍愿望，又辐射、触及了20世纪中国社会发展的全部课题。因此，20世纪中国在其每一关键性变化时刻，人们便不由自主地想到了五四，期望从五四精神遗产中获取智慧资源。从大历史视角去看，只要中国还没有变为一个政治前景有稳定预期的一般性体制，那么五四影响力必将随时发酵、延续，五四和其他近代史上的重大政治事件一样，依然会成为中国政治变动、社会发展的精神动力、智慧资源之一。也因此之故，纪念五四，就要将五四置放于二十世纪中国与世界，置放于全球史背景中进行关照与考察。





五四运动



1


五四的选择



依照学术界通行理解，五四运动有广狭之分。狭义的五四运动指1919年因山东问题-巴黎和会而引发的政治运动，以1919年5月4日北京大游行、火烧赵家楼及学生被捕为标志；广义的五四运动则指1919年前后长达数十年的新文化运动、新文学运动，其内涵与外延都相当广泛，前后期变化也相当复杂、明显。



但不论广义的五四运动，还是狭义的五四运动，它们都是中国历史发展的必然趋势。狭义的五四运动即使没有山东问题-巴黎和会的引发也迟早或以其他借口而爆发，因为在那之前一个世纪，中国不是以和平的、温和的方式进入世界，而是通过一系列战争强制性的、被动地进入世界，中国人对外部世界的不适应，委屈、别扭，一直没有得到疏解、排解，随着民族国家的逐渐形成，中国人必定要通过某一重大事变重新定位中国与世界的关系，重新思索中国进入世界，世界进入中国的意义。所以说，狭义的五四运动，即便没有青岛问题，没有二十一条，没有巴黎和会，也一定会因某种机缘而发生。这是历史的宿命。



广义的五四运动更是历史的必然，因为中国政治发展、学术流变的内在规律在起着根本的、决定性的作用。



从中国政治发展角度看，五四运动的爆发与前此中国政治的急剧变化密切相关，是世纪初中国人精神迷惘、精神探索的继续和发展。易言之，五四运动虽直接启导于山东问题，但其思想背景却是世纪初中国人精神迷失、彷徨、困惑的必然之果。



20世纪的最初几年，清政府鉴于维新运动失败、排外主义运动不可遏制，并最终诉诸于武力，致使中国蒙受了奇耻大辱等一系列失败，深切感到清帝国政治统治岌岌可危，于是在1901年初，当慈禧太后、光绪帝以及所谓“行在”尚驻跸西安的时候，就郑重其事宣布“预约变法”，以期以有限度的政治变革重新认同被中断的维新路径，以新政消弭社会的普遍反抗，以尽量与世界一致换取列强重新信任。从后来新政实际举措看，清政府虽然竭力贬低、排斥康有为、梁启超在过去几年在政治变革、社会进步中的贡献，以为康梁的变法是假变法真谋私，而此时重新开启的新政才是真改革。不管这种说法有多少问题，但从思想本源来说，清帝国最高统治层毕竟真正第一次认同了中国政治变革的必要性，认同中国的进步之关键不是继续如何保持中学之体，也不是学来多少西学之用，而是中国能否与世界一致，同步共振，环球同此凉热。



平心而论，清政府对待这次新政的态度是积极而真诚的。1901，特别是1903年之后，清政府也确实采取了一些有力的改革措施，诸如调整官制、整顿吏治、改订刑律、裁汰绿营、编练新军、奖励实业、兴办学堂、废除科举以及准许满汉通婚、劝谕妇女放足等。然而尽管如此，从总体上说，清政府这次新政终于失败，到了1904、1905年实际上已难以再继续进行下去。正如1905年7月一份上谕所说：“方今时局艰难，百端待理，朝廷屡下明诏，力图变法，锐意振兴，数年以来，规模虽具而实效未彰，总由承办人员向无讲求，未能洞达原委，似此因循敷衍，何由起衰弱而救颠危？”



承办者不力固然是新政失败的原因之一，但决不是根本原因。事实上，此次新政只是统治者的一厢情愿，它不仅没有引起举国上下的一致兴趣，君民齐心，共渡时艰，反而引起一些汉人士大夫对清政府的厌恶以及对满洲人的仇视。这些士大夫普遍相信，如果从1840年算起，中国的危局已经六十多年了，即便从1895年算起，维新的说辞也已经有十个年头了。中国事实上已经陷入改革疲劳症，汉人士大夫面对清帝国裹足不前，左右摇摆，早就出现了审美疲劳，孙中山十年前不信任满洲人的言辞，渐渐引起更多汉人士大夫的深思、认同。他们认为，中国当前的唯一出路是革命，是将满洲人建立的异族政权彻底推翻，然后另起炉灶，重建中国。用章太炎的话说：“满洲弗逐，而欲士之争濯磨，民之敌忾效死，以期至乎独立不羁之域，此必不可得之数也。浸微浸衰，亦终为欧美之奴隶而已矣。非种不去，良种不滋；败群不除，善群不殖。自非躬执大彗以扫除其故家污俗，而望禹域之自完也，岂可得乎！”



章太炎的这种激进政治主张虽然不足以代表当时社会的普遍心理，因为当时尚有另外一些汉人士大夫对清政府新政寄予无限期望，幻想清政府能汲取戊戌教训，通过君主立宪为中国未来开辟一条生路。但章太炎以及他的同志对满洲人的不信任无疑促进了社会关系的紧张，加重了清政府新政的难度，也使中国人在世纪初遂陷入严重的精神困惑之中。



鉴于这样一种实际情况，清政府以及同情清政府的士大夫，几乎不约而同地意识到必须加大改革的力度，尽快确立立宪政体，以政治体制的实质性变革取信于民，换取民众特别是知识人的支持。否则，“国民之中，主张激烈之革命论者，日益蔓延。” 于是，君主立宪的呼声日高一日。



1904年5月，张謇替湖广总督张之洞、两江广总督魏光焘代撰了《拟请立宪奏稿》，随后又致信直隶总督袁世凯，希望袁能效法日本伊藤博文，利用在清廷中的重要地位和影响，督促清廷早日立宪。他说：“公今揽天下重兵，肩天下重任，宜与国家有死生休戚之谊。顾亦知国家之危，非夫甲午、庚子所得比方乎？不变政体，枝枝节节之补救无益也。” 与此同时，清政府驻法国公使孙宝琦也以变更国体为请，他强调：“近年中国民志大开，凡有血气者，无不痛国势之衰微，愤外侮之凭陵，昌言改革，莫之能遏。宝琦窃维倡论自下，恐为自上祸之阶，决之上，乃为政治之本。”他恳请清廷认清形势，当即立断，“仿英、德、日本之制，定为立宪政体之国，先行宣布中外，于以固结民心，保存邦本。” 借用一段形象的文字说，1904年的中国，“通国上下望立宪政体之成立，已有万流奔注，不趋于海不止之势。失此不图，则泛滥为患，祸且甚于古昔之洪水也夫！一转移间，利害若此，谋国是者，奈何不急起而为之所也！” 似乎不立宪中国必亡，只有立宪才是解救中国的唯一出路。



立宪的呼声与行动在二十世纪初年甚嚣尘上，最得人心，知识人无不相信立宪政治优于君主专制，这不仅有甲午战争所证实，而且不出十年，又被日俄战争再度证明。宪政国家日本用十年时间相继战胜亚洲、欧洲两个大帝国，而且赢得那么干脆、那么利索。事实面前人们不能不默然自省，不能不承认立宪政治的意义、威力。但事实表明，既得利益者不可能心甘情愿地放弃权力，当君主的权利可以超越法律之外的时候，既得利益集团必将借助于君主的权力为维护自身的利益服务。到了这个时候，所谓君主立宪，不过是给君主专制披上一件合法的政治外衣，从而使君主专制集团对任何反抗与不满都能从容不迫地对付之。当1911年5月8日第一届责任内阁名单发布后，一直满怀期待的民族资产阶级、立宪党人迅即失望，责任内阁演变成了皇族内阁、权贵内阁，看来在分权以及权力监督问题上，清帝国的统治者在内心深处依然不甘心、不死心，也不放心。满洲权贵在权力独占还是权力分享上，迅即撕下虚伪的面纱，赤裸裸地表达了自己的贪婪。下面的这份文件便可说明清廷当权者此时的心态：“都察院代奏，直省谘议局议员呈请另行组织内阁一摺。黜陟百司，系君上大权，载在先朝钦定宪法大纲，并注明议员不得干预。值兹预备立宪之时，凡我君民上下，何得稍出乎大纲范围之外，乃议员等一再陈请，议论渐近嚣张，若不亟为申明，日久恐滋流弊。朝廷用人，审时度势，一秉大公，尔臣民等均当秉遵钦定宪法大纲，不得率行干请，以符君主立宪之本旨。钦此。”



君主立宪不足以解决中国问题，这一主张既反映了世纪初中国人精神迷惘、困惑，实际上也是解决中国问题的一个理论误区。它不仅挽救不了清帝国进入历史的命运，而且给此后中国历史发展带来深远而又恶劣的影响。



当君主立宪运动紧锣密鼓的时候，并不是所有的中国人都相信这一主张。以孙中山为代表的革命党人从根本上蔑视清政府的立宪运动，而坚持以暴力革命的手段，彻底推翻清政府，“驱逐鞑虏，恢复中华”。1905年10月，孙中山在同盟会机关报《民报》发刊词中，系统地阐释了以民族、民权、民生为主要内容的三民主义理论，坚信中国只要参照三民主义的方略便能解决所有问题，既可顺利完成政治革命，又可避免欧美诸国于政治革命之后所出现的社会危机。他说：“近时志士舌敝唇枯，惟企强中国以比欧美。然而欧美强矣，其民实困，观大同盟罢工与无政府党、社会党日炽，社会革命其将不远。吾国纵能媲美于欧美，犹不免于第二次之革命，而况追逐于人已然之末轨者之终无成耶！夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发见之，又不能使之遽去。吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。还视欧美，彼此瞠乎后也。”



很难说孙中山的设想是一种无根据的乐观主义情绪，但事实上孙中山手创的中华民国也恰恰仅仅完成了政治革命，赶跑了皇帝。中华民国在其最初的年代里似乎仅有一块好听的招牌，其他方面则依然故我。中国人在精神上的空虚与迷惘不是减轻了，而是加重了，似乎比辛亥革命之前更加混乱。因为在辛亥革命之前人们毕竟尚没有看到革命后的清醒，总觉得革命后的中国一定是别有一番新气象。



辛亥革命以及随之而来的政治上的剧烈变动，造成国人信仰的空前危机与混乱，中国向何处去？又一次成为中国人心头久久不能忘怀而苦苦思索的问题。正如鲁迅所描述的那样：



见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。



我想，我的神经也许有些瞀乱了。否则，那就可怕。



我觉得仿佛久没有所谓中华民国。



我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。



我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。



我觉得有许多民国国民很像住在德法等国里的犹太人，他们的意中别有一个国度。



我觉得许多烈士的血都被别人踏灭了，然而又不是故意的。



我觉得什么都要从新做起。



鲁迅的思考反映了当时国人精神迷失的实际状况，对辛亥革命的实际后果的严重不满正是五四运动得以爆发的直接思想背景。正是基于这种精神上的迷惘、困惑，新一代知识人开始登上历史舞台，他们批判性地对待辛亥革命发起者的精神遗产，以期通过新的思维路向为中国问题的根本解决寻求一济灵丹妙药。他们苦思寻求的结果，正如多年后毛泽东所指出的那样，中国是以农民为主体的国家，中国问题的真正解决一定是广大农民群众的积极参与，“国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动，所以失败了。”



无需否认，农民是中国社会较为落后、较为分散、较为不开化的阶级，中国问题的根本解决既然取决于农民群众的参与与否，那么又势必存在着一个如何引导农民的问题。辛亥革命之后的新一代知识人，亦即五四新人，几乎无一例外地以为应当对农民进行改造，以现代观念革除农民的劣根性 ，用当时的话说就是“改革国民性”。鲁迅说：“说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的清醒。其实这也不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来。使奴才主持家政，哪里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是旧不肯了。所以此后最要紧的改革国民性，否则，无论是专制，是恭贺，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”



鲁迅的话虽说在五四之后，但他确实道出了五四新人在辛亥革命失败之后的思考，是五四之前几年思想文化界的普遍认识。他们相信中国问题的真解决既不限于技术问题，也不单纯是政治问题，而是更深层次的文化问题。只有从文化的层面解决了中国向何处去的问题，才能使中国问题的其他方面获得连带的解决。他们寄希望于青年一代，期望青年一代确立现代化的意识与信念，既克服自身的劣根性，又能促进整个国民性的改革。诚如“五四运动的总司令”陈独秀在新文化运动的宣言书《敬告青年》中所说的那样：“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”







在世纪初国人精神迷失而不知所措的特殊背景下，五四的选择为当时苦闷的思想文化界带来了一线希望，因而很快成为新派知识人的普遍认识。他们逐渐摆脱辛亥革命失败之后的彷徨与犹豫，以全新的精神面貌去从事他们的理想事业，中国历史从此又揭开了新的一页。



2


秩序重建



五四改造国民性、启发国民意识、重塑国民品格的选择，是世纪初国人精神迷惘的必然结果，也是鸦片战争以来中国自救自强运动再转再变的逻辑发展。就其本质而言，五四的选择自然比洋务运动、戊戌变法、辛亥革命等运动的诸多举措深刻得多，五四已触及到中国社会存在的深层——民族文化的心理结构，已经意识到中国的发展不仅取决于社会全体成员的共同认识，而且取决于社会全体成员能否具备共同的语言、素质。



但是从另一方面看，五四的选择虽然是当时知识精英深思熟虑的结果，然其问题的焦点似乎找错了方向。辛亥革命的不成功以及前此种种救亡图存运动归于失败，除去国民不觉悟之外恐怕尚有其他方面的重要原因。换言之，近代中国几次大规模的救亡图存运动都找到过当时中国问题的根本症结之所在，但它们之所以统统归于失败而无法成功，并不都在于国民不觉悟，而是另有原因在。



我们知道，中国历史上的意识危机、社会危机并不是到了近代才有，然在近代之前的中国基本上都能顺利地解决这些危机，从而使中国社会不断地变化与前进。如果不是西方列强以炮舰撞开中国的大门，中国社会依其内在规律似乎应该能够缓慢地完成其向现代社会的转变。毛泽东曾说：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。” 当然，这只是一种历史假说，历史事实是中国就是没有自主地走上资本主义道路。



列强扰乱了中国社会的正常发展，仅就社会经济而言，它一方面对中国传统社会经济结构起了很大的分解作用；一方面破坏了中国自给自足的自然经济基础，破坏了城市的手工业和农民的家庭手工业；另一方面，促进了中国城乡商品经济的发展，促进了中国民族工业和民族资产阶级的发生与发展。



当然，列强的根本目的并不是为了促进中国传统社会向现代社会的转化，并不是促进中国的工业化、城市化，而是为了解决他们因工业革命而迅速释放出来的工业产能，建立起它们的世界市场。因此，列强东来一方面刺激了中国社会的解体、分化、发展，另一方面则导致了这一发展超前、失衡、失序。中国民族资产阶级没有获得充分发育，其先天不足无法担当推动中国社会发生根本性转变的历史重任，致使近代中国一直无法真正完成新旧交替。至于在思想意识上，中国有没有经过一次真正意义上的思想启蒙，所谓中国早期资本主义思想启蒙运动，其实只是面对渐趋僵化的儒家伦理而生发的思想异端，还不是近代意义上的思想解放、思想启蒙。在这个意义上说，五四的选择虽然极为重要，但并没有抓住中国问题的关键。不仅中国传统社会的发展无需社会全体成员的共同参与，而且近代中国的根本问题也并不是引导全体国民的觉悟，而是使中国民族资产阶级获得充分的发展，成为社会的主导阶级。



中国民族资产阶级先天不足的原因是多方面的。然如前所述，其根本原因在于近代中国社会发展的超前和失序，是近代中国社会秩序危机的必然结果。



在中国尚未与西方世界真正接触的传统社会里，社会的整体结构及其内在各部分的关联相对说来处于一种高度和谐的状态之中，社会的再生机制以及应付危机的能力似乎从未被人怀疑过。因此当西方传教士抵达中国的最初的那些年代里，他们无不对中国的文化成就和社会秩序的和谐而感到欢欣鼓舞。第一个直接掌握中国语文，并对中国古典文明进行过深入研究的西方传教士利玛窦，对孔子的哲学有着浓厚的兴趣，强调西方人如果批判性研究那些被载入史册的孔子的言行，便不得不由衷地承认孔子可以与任何异教哲学家相媲美，而且还要远远超过他们中的大多数人。



利玛窦的态度代表了当时欧洲的普遍心态，在十六、七世纪前后，中国文明的发展虽然也遇到过一些内部障碍，但从总体上说，与欧洲文明相比并不落后，在许多领域中国仍处在世界先进国家的行列。欧洲人看到了这一点，他们力图吸收中国文明，改造他们的固有文化，在那之后的两三个世纪里，欧洲人对中国文明逐渐产生了浓厚的兴趣，在他们的心目中，遥远而神秘的中国是最理想、最完美的贤明政治，道德高尚，文化发达，足以作为欧洲人的楷模。



然而，这种情况在中国人方面则导致了另外一种结果，中国人在与西方人的接触过程中，囿于传统的华夏文化中心主义的观念，确曾有过为时并不太长的自我满足。但当中国人冷静地反省中西社会与文化的差异时，突然发现欧洲人在某些方面要比中国先进得多。特别是经过鸦片战争等实力交锋之后，学习西方文化的某些方面已逐渐成为社会的共识。





鸦片战争



学习西方、赶上西方是鸦片战争之后中国人的共同追求，尽管经历了种种挫折与失败，中国人始终并没有放弃过这种选择。不过，正是这种挫折与失败，引发了国人的自我怀疑情绪，觉得中国之所以不能赶上西方，除了某些外在的因素外，可能与中国的传统文化和旧的秩序密切相关。我们看到，五四的选择正是这种怀疑情绪的恶性膨胀，它使国人对中国旧的秩序与文化传统的怀疑达到了登峰造极的地步。



五四新人为了启发国人的觉悟，竭力批判中国的旧道德，以为正是中国的旧道德铸就了国民的劣根性，造成了国民的蒙昧主义，使中国迟迟不得翻身和进步。因而，中国欲求进步与发展，便不能不彻底废除旧道德，建立新道德，使国民在价值取向上与现代社会相合。陈独秀说：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学产生之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”



陈独秀从经济关系探讨道德观念转变的必然性，自然要比鸦片战争以来国人的自我怀疑要深刻得多。正因为如此，五四对传统秩序的破坏也要严重得多，它触及了中国传统社会秩序的根基，使秩序危机达到近代以来空前的程度。但是，当我们冷静反省当年的情况，我们又不得不承认五四对旧秩序的破坏具有相当的负面效应，其理论本身也陷入了两难的境地。



伦理观念的变迁取决于社会经济的发展，在某一特定的社会经济状况下，必然产生与之相应的伦理观念。当中国社会经济尚未达到陈独秀所期望的“现代”标准时，理论观念的提前转变势必导致社会秩序的混乱与失范。从这个意义上说，近代以来不是中国旧有的观念阻碍了社会的进步与发展，而是社会经济状况的变化滞后于意识形态的变迁。换言之，包括五四在内的近代国人在精神上的追求远远超过社会的实际承受能力，遂使意识形态不是为社会的稳定与有序服务，而是加剧了社会秩序的混乱与失范。



社会秩序的混乱与失范，在某种情况下有助于养成人们的竞争意识，客观上或许有助于地区经济的增长与繁荣，人们出于基本的生存需要，不得不在激烈的竞争中完善自身，适应环境。但在更多的情况下，社会的繁荣与发展，不仅有赖于能否赢得一个和平的外部环境，而且取决于社会内部全体成员能否携手一致，齐心合力，建立与健全一个长期持续稳定的内部机制。在某种意义上说，近代以来中国问题迟迟得不到根本解决，中国传统社会迟迟没有完成向现代社会的转化，除去种种复杂的背景和原因外，恐怕社会内部秩序的混乱，各种利益集团之间无法则的相互冲突、社会公众信仰的多元化与多变性等，未始不是根本原因之一。



五四新人并不是全然没有意识到这一点，他们在破坏旧秩序的同时，确曾思考过如何重建新秩序的问题。陈独秀对民主科学、法兰西文明的呼唤，李大钊对唯物史观的介绍，吴虞对墨家精神仰慕，胡适对实用主义的偏爱等等，无不可视为重建社会秩序的重要步骤。他们一方面排斥旧秩序的精神支柱，另一方面也渴望以新的时代精神重建新的社会秩序。陈独秀说：“夫道德之所由起，起于二人以上相互之际，与宗教法律，同为维持群治之具。” 丝毫没有否认道德在维持社会秩序方面的效用。



不过问题在于，五四对中国的社会秩序毕竟建设太少，破坏太大。一方面，五四新人精神追求的多元化使国人无所适从，使近代以来国人的信仰危机到达无以复加的程度。“所以近一年来，居然也有几个不肯徒托空言的人，叹息一番之后，还要想法子来挽救。第一个是康有为，指手画脚的说‘虚君恭贺’才好，陈独秀便斥他不兴；其次是一班灵学派的人，不知何以起了古奥的思想，要请‘孟圣矣乎’的鬼来画策；陈百年、钱玄同、刘半农又道他胡说。” 于此不难想见国人信仰到了何等混乱的状况。



另一方面，五四新人所提出的道德标准和精神追求，远远脱离中国的社会实际，因而在新秩序重建过程中的实际效用未免大大减低。如陈独秀期望国人建立“自主的而非奴隶”的人格，称“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信。决不认他人之越俎，亦不主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权力，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。” 不要说这种主张能否真正实现，即或真的实现了，那又将是怎样一种状况还难想象吗？胡适赞成娜拉离家出走，然而鲁迅则反问道，娜拉出走之后怎样？不是回到旧规范的怀抱，便是像子君那样悲惨地死去，活着进入政界商界，成为社会上的某种花瓶。简言之，五四的精神追求虽好，但它毕竟超越了社会发展的实际条件和社会的实际承受能力，因而对社会秩序的重建与稳定并没有获得倡导者预想的效果。



从总体上说，五四的选择代表了中国历史发展的必然方向，是中国现代化超过中的必然环节。但它依然患有近代国人操之过急的浮躁心理，无视社会秩序和谐在社会发展与进步中的决定性作用。他们渴望一夜之间发生天翻地覆的变化，不愿在有序的环境里为民族复兴做艰苦细致的长期努力。五四之后中国一系列戏剧性变化，差不多都可以从这里寻找到思想渊源。



现代化是一个长期而艰巨的历史过程，现代西方国家的现代化历史已充分表明，如果没有一个稳定、和谐的内部秩序，任何浮躁的空喊都无济于事。社会秩序的建立与稳定并不单单是政府的责任，全体社会成员不仅应建立起社会秩序的共识，而且要有一种为民族根本利益而自我牺牲的勇气。当民族利益需要的时候，社会成员不是信奉“自陈好恶”、“自崇所信”的自我中心主义，而是确立一种为民族利益牺牲个人的献身精神，将个人的作为纳入秩序的轨道。



3


爱国情结



现代化的真正实现有赖于能否确立稳定的社会秩序，而秩序建构、建设一方面需要政府积极协调各个利益集团的冲突，使各利益集团在确认现代化共识的前提下进行有序竞争；另一方面，各利益集团以及全体社会公众，为了国家和民族现代化的整体利益，既要充分利用对政府的监督权力，使政府的行为不致于超越秩序，破坏秩序，或危及国家和民族的根本利益；又要接受政府的指导与协调，使各利益集团及全体社会公众的行为也纳入秩序的轨道。简言之，为了现代化之根本目标，任何个人、任何利益集团、任何行为的责任者、担当者，都必须在秩序之内进行活动，而不应超越、凌驾于秩序之上。



当然，和任何事物的发展规律一样，秩序本身也是一种运动中的范畴。它既不可能凝固于某一点，同时，从实际运作程序看，它也不可能永远处于平衡状态。它的平衡是暂时的，不平衡是绝对的。但平衡是根本目标，不平衡是为了重新实现更高层次上的平衡的必然阶段而不是社会成员的追求目标。



反观近代中国的全部历史，我们不难发现，中国现代化历程之所以一百多年来步履维艰，裹足不前，或收效甚微，除却无数复杂的内外在因素和机遇丧失外，最根本的原因之一，恐怕还在于社会公众一直未能确立现代化根本目标下的秩序共识，遂使中国秩序一直处于不平衡状态。



中国秩序的失衡不始于五四，而是与中国现代化同时起步。早在十九世纪中叶，中国现代化酝酿之际，中国秩序的失衡即已显露征兆。早期洋务运动思想家和传统社会改良主义者，困惑于中国进步与发展的阻力何以如此巨大的客观事实，便已试图从传统秩序方面寻找内在原因。如果说龚自珍“无八百年不易之天下，天下有万亿年不易之道。然而十年而易，五十年而易，则以拘一祖之法，惮千夫之议，听其自堕，以俟踵兴者之改图尔”的说法 ，依然是“药方之贩古时丹” ，企求发挥传统秩序的调节功能，挽救社会危机的话，那么，魏源提出的“欲制夷患，必筹夷情”，“师夷之长技之制夷”以及“款夷”主张等，在客观上势必引发对旧秩序合理性的怀疑。他说：“天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。是以忠、质、文异尚，子、丑、寅异建，五帝不袭礼，三王不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之士而谈井田，笞杖之世而谈肉刑哉！礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之。” 这实际上是要求改变中国旧有、传统社会秩序以合乎变化了的现实。



不过，魏源的这种思想倾向一直深刻影响着晚晴的政治变革，直至清朝末年的新政、君宪等，依然可以看到魏源思想的影子。这时的思想家虽然对旧秩序之不合时宜性提出过种种责难与建议，但他们并不是要求彻底破坏旧有秩序、传统秩序，而是期望以清政府为主导自觉协调旧秩序与现实生活中不适应的部分，促进社会秩序由不平衡达到平衡。



但是，自魏源以来的这些善良愿望毕竟统统化为泡影，于是人们便很自然地从根本上怀疑旧秩序存在的合理性、合法性，怀疑清政府的能力、诚意，甚至怀疑辛亥后创建的共和体制没有力量，没有效率。于是，清末明初几十年间相继发生辛亥革命、五四运动。



辛亥革命、五四运动对现存政府合法性的怀疑无疑是基于善的理念，也就是说，他们依据善的理念作为批判和评价现实生活和现实国家的标准。因此，他们实际上是把体制的各种政治形态的改变和道德目的等同起来。这一点毛泽东后来有分析：“五四运动所反对的是卖国政府，是勾结帝国主义出卖民族利益的政府，是压迫人民的政府。这样的政府要不要反对呢？假使不要反对的话，那么，五四运动就是错的。这是很明白的，这样的政府一定要反对，卖国政府应该打倒。你们看，孙中山先生远在五四运动以前，就是当时政府的叛徒，他反对了清朝政府，并且推翻了清朝政府。他做的对不对呢？我以为是很对的。因为他所反对的不是反抗帝国主义的政府，而是勾结帝国主义的政府，不是革命的政府，而是压迫革命的政府。五四运动正是做了反对卖国政府的工作，所以它是革命的运动。”



辛亥革命我们暂且勿论。关于五四，毛泽东已经讲得很清楚，它是中国人民反对“卖国政府”的一次革命运动。由于政府“卖国”，因此必须打倒，必须推翻。这里的实质性问题其实是秩序与爱国的内在关联。



无需否认，探讨这一问题的首要困难在于如何确认当时政府的法律地位，其次是如何确认五四爱国运动对政府的指控。换言之，反政府者认为政府行为构成卖国罪，因而反对之，推翻之。那么，政府是否承认这一指控的。或者从超越性立场看，反政府的指控是否成立呢？这些问题甚为复杂，要说清楚并不那么容易，这实际上是辛亥革命遗留下来的历史问题。1916年6月6日，袁世凯在国人的一片咒骂声中死去。不久，袁世凯政府的副总统黎元洪“依法就职”，继任总统。在革命党人强烈要求下，黎元洪恢复了民国约法，召回了旧国会议员，重新组织了内阁，由段祺瑞任总理。对黎元洪的做法，孙中山甚为满意，于是他指示中华革命党通告国内外各支分部：“迨袁贼自毙，黎大总统依法就职，因令各省党军停止进行。今约法归复，国会定期召集。破坏既终，建设方始，革命名义，已不复存，即一切党务亦应停止。” 这就于事实上承认了黎元洪政府的合法性。



不久，黎元洪与段祺瑞闹分裂，黎将段解职。段纠集北洋系军人谴责黎，黎于是同意张勋出面调停。然而张勋又有自己的打算，他不是调停黎段矛盾，而是借机进入北京复辟了清朝。1917年7月，段祺瑞以共和国再造者的姿态进入北京，平息了张勋-溥仪的短命复辟，又逼黎元洪让位于副总统冯国璋。



冯段之间有过短暂的合作，但由于他们分属于北洋系的两大系统，利益的驱使造成他们并不可能真正合作。1918年10月，段祺瑞安福集团控制的国会将冯挤下台，而冯所属的直系集团则以段勾结日本为借口，指责段出卖中国以换取贷款。此后北方政府在人事上还有种种变动，但在相当长的一个时期实际上都是段祺瑞一系控制着。五四运动的主要矛头就是针对段祺瑞的所谓北洋政府。



与段祺瑞的北洋政府对峙的是南方孙中山领导的“中华民国军政府”。这是中国当时的实际状况，从法理学的角度看，南北两政府都有其存在的法律依据。事实上，不论南方政府，还是一般国民，都视段祺瑞的北京政府为一政治实体，否则南方政府就不会和北方政府对等谈判，五四学生、一般民众也就不会向段祺瑞的北京政府请愿。



就国际地位看，国际社会承认段祺瑞政府是中国的合法代表，出席巴黎和会的代表除了王正廷代表南方军政府外，其余的均应看作北方政府人士。



再看五四运动对北方政府的指控。山东问题是五四运动的导火线，但此事由来已久，甚为复杂。如果站在客观、公正立场上看，中国拒绝在巴黎和约的最后文本上签字，不仅维护了中国的主权尊严，而且将在国际社会引起强烈反响，有助于中国国际地位的提高。 正如福开森当年所描述的那样：“据美国人之感想，以威总统对于山东问题让步于日本，以期日本加入国际联盟，实属铸成大错。现在群情忿慨，甚为反对。欲图补救，惟有中国绝端拒绝签字之一法而已。若拒绝签字，则较诸保留为尤善，且有助于中国之国际地位甚大也”；“美国舆论及参议院对于巴黎中国代表团拒绝签署和约一事，深表赞同，情意恳至（挚）。” 因此，中国政府拒绝签字是正确的选择。



中国政府代表团最后确实这样做了，这也确实是五四运动的巨大历史功绩。在一定程度上也可以说：“在五四运动的巨大的革命洪流下，当时军阀政府不得不被迫向帝国主义进行交涉，巴黎和会的代表陆征祥等竟不敢签字和约。这是中国人民的胜利，这是中国革命走上新民主主义阶段的开始。”



不过，当我们回过头来重新审视一下巴黎和会上中国代表团的全部交涉过程，我们便很容易发现北方政府虽然在是否签约上有过某些犹豫，但自始至终的主流见解差不多都是拒绝签约。先看陆征祥等人于五四运动爆发前二日即5月2日“引咎辞职书”中的一段话：“我国对德宣战，原冀列席和会。乃此次和会办法，迥与历次公会不同，各国列席全权先即大分差等，我国仅得其二，抗议虚掷东流。此祥之无状者一。到会列席，原为提议商酌，冀有公道之主张，稍减利权之损失。所有希望各案，尤以胶州为先，迭次陈述理由，各国多表同意，内有政府之决心，外有国民之后盾，乃力争数月之结果，终违当日之初衷。此祥之无状者二。” 很显然，中国代表团在和会上一开始的底牌就是要收回山东的主权，只是由于种种原因而未能实现。对这一结果，代表团和北方政府当然负有责任，但毕竟国势太弱。“弱国无外交”，弱国可供交换的东西太少，无法争得在国际上的应有地位。





巴黎和会上的中国代表团



然而问题在于，既然代表团和北方政府的底牌是收回山东主权，何以称北方政府是“卖国政府”，何以因此又引起规模如此宏大的所谓“五四爱国运动”？如欲解释此一问题，只有从秩序与爱国的内在关联入手。



爱国是一个公民最起码的责任心，如果一个人连自己的国家都不爱，那么他在中国这样文化传统的国度里便难以生存。作为中国的政治家，最大的耻辱莫过于卖国，最高的荣誉也就是看他能否在盖棺论定时获得爱国者的美谥。对于国民特别是青年学生，自古以来就有一种强烈的爱国主义情绪，屈原、岳飞、文天祥等都是很好的榜样。中国人在正常情况下可能有时对国内政治麻木不仁，但在涉及到国家主权、民族利益的时候，我们的国民，尤其是青年学生便极容易唤起自己的良知。因此我们看到，中国聪明的政治家无不注意以爱国心调动青年的热情。比如蒋介石并不认同五四的启蒙价值、文化意义，但他在谈及五四时，也不能不肯定五四运动中学生的爱国热情是一种极为宝贵的思想资源。 简言之，在不同的中国人那里，爱国的心态是完全不相同的。



青年的爱国激情最容易被人挑拨，也最容易被人利用。不过，这种挑拨与利用的外在条件必定是秩序失范最严重的时候。如果秩序处在最佳状态，政府可以对社会和青年进行有益的指导，社会公众和青年也比较容易以理性的态度利用自己的权力监督政府。依此反观五四运动爆发那一年，我们看到中国的秩序是近代以来最坏的几个年头之一，不仅南北政府对峙且和谈不成，而各个政府内部利益集团也在进行无休止的明争暗斗。如北方政府，“安福系所组成的新国会，于1918年9月选举徐世昌为大总统，冯国璋遂下野。安福系认为这次选举既能倒冯，又举一个毫无军权实力的北洋元老徐世昌来作傀儡，那末段祺瑞仍居有参战督办地位，无论是出面组阁与否，实际上操纵全部军政大权。但是徐世昌并非甘心作傀儡，他这次能被选出为大总统，亦正是利用直皖二系之争，坐收渔人之利。” 像在这种失范的秩序下，青年学生的爱国热情即使不被利用，也往往是一种盲目的行为。



史料表明，五四运动爆发前夕的中国，不仅青年学生不了解事情的真相，即或某些当事者对政府的“秘密外交”及各利益集团之间的关系也不甚了了。“三四月间，上海报界接王正廷专使自巴黎来电云：吾辈提议于和会者，主张废除二十一款及其它秘约不遗余力，推测日本之伎俩仅有二途：曰引诱，曰用武。然皆与正谊公道相违；必不出此。但吾国人中有因私利而让步者，其事与商人违法贬卖者无异，此实卖国之徒也。所望全国舆论对于该卖国贼群起而攻之，然后我辈在此乃能有讨论取消该条件之余地。此电文既披露于各报，于是群情忿怒如触汤火，谓果有是人者，真秦桧再生于今日，李完用复乎中土矣！……时人既读此电，以为此卖国贼必指在巴黎之华人掣专使之肘者，始疑叶玉虎氏，然叶滞在美洲尚未抵欧，于是群疑梁启超氏。”



作为中国政府代表团的正式成员和南方政府的唯一代表，王正廷仅以“推测”之词吁请国内舆论有所表示，可见此时中国之秩序处于一种非正常的状态。而国内人民特别是青年学生当此时真有所表示不是有点儿盲目，有点儿不太负责任了吗？



再看五四亲历者匡互生1925年对五四大游行背景的回忆。他说：“北京各校全体学生本来有一种五月七日举行示威游行运动的预备。不料自五月一日起，由巴黎和会传到北京的消息一天险恶一天。到了五月三日，由几家报纸和几个外国教员宣传的消息，竟说中国的外交已完全失败，并说失败的原因完全在曹汝霖、章宗祥、陆宗舆等秘密订立的高徐、济顺两路借款合同的换文上所有的‘欣然承诺’四个大字上面。因为‘二十一条’的承认还可以说是由于最后通牒压迫的结果，在以谋求永久和平相标榜的和会场中可以借着各国的同情把全案推翻的，但日本的外交家却能立刻拿出中国专使所未曾知道的密约换文上所有的‘欣然承诺’四个字来作非强迫承认的反证，来作箝制中国专使的口的利器。这一个消息宣传以后，北京所有的学生除了那些脑筋素来麻木的人以外，没有不痛骂曹、章、陆等没有良心的，没有不想借一个机会来表示一种反抗的精神的。因空气这样紧张的缘故，大家就有提前举行示威运动的提议，于是五月四日举行游街大会的议案就由各校代表会议议决了。”



学生的爱国热情诚然可贵，但当秩序紊乱之际的任何冲动即使收到良好的实际效果，也很难说是一种理性的选择，更不要说被不同派系的政治活动家所利用了。当我们冷静思索巴黎和会的消息是如何转到学生那里去的时候，我们不能不怀疑北方政府内部运作程序的紊乱、各派系之间的争斗以及他们对学生爱国热情的利用。据当时参与政府处理和会事务的叶景莘回忆说，五月一日，外交委员会决定不签约，由汪大燮、林长民将电稿亲呈总统徐世昌，徐令国务院拍发巴黎中国代表团。“但二日国务院又密电专使签约，院里电报处一个林长民的同乡当晚潜去报告他。三日侵晨，汪、林到会，汪命即刻结束会务，……林密电梁启超并请他通知巴黎中国留学生，他另又通知国民外交协会嘱发电反对。我……打了英文电与上海复旦公学李登辉校长，说‘政府主签，我们在此已尽其所能反对，请上海响应’。这个电的署名是随便写了三个英文字。……傍晚，我到汪处报告，汪问还有什么办法可想，我说：‘北大学生本要游行，何不去告蔡先生。’汪即坐马车从东单二条口赶到东堂子胡同西口蔡宅。蔡即电召北大学生代表于当晚九点在他家会议。” 叶、汪、林的爱国热情我们无需怀疑，但是我们不能不想到作为当局成员当此关头首先想到发动学生，利用学生去实现自己在正常的政治运作中无法实现的政治主张，不仅有悖于自己的政治身份，实际上也多少有点对学生真诚爱国情感的亵渎。



然而，一百年过去了，谁又想到去这样思考呢？究其原因，这正是中国人的爱国情结在起着顽强的作用。似乎只要是为了爱国，采取什么样的手段都不算过分，造成什么样的后果也都无所谓。殊不知，一个美妙的爱国名词有时会掩盖着并不一定正义的行为。中国欲真正完成向现代社会的过渡与转变，恐怕在唤起国人的爱国热情的同时，也应该再提倡一点别的什么东西，比如法律、秩序等。



4


学生之使命



如果一个民族中的青年学生对政治麻木不仁，对时事不事关心，那么这个民族不但难以实现现代化，恐怕也难以生存和延续。一个民族的真正希望在于青年，在于学生，因此怎样才能唤起青年学生的觉醒，调动青年学生的积极性、创造性和爱国心，这是任何一个政府都不能不高度重视的大事。



但是，从学生方面而言，优点和缺点共存，优势与劣势同在。热情、好动，无不具有强烈的爱国意识和奋发精神，这无疑都是值得永远保持的优良品质。不过，正是有了这种特出的优势，也必须坦率地承认，往往容易被那些怀有某些特殊政治目的的人所利用。因此，青年学生在保持发扬自身优势的同时，也应时时以一种理性的态度对待自身，明确自己的真正责任与历史使命，在保持高度爱国热情的前提下，确立一种现代的秩序意识。



一个社会如果没有秩序就什么事情也干不成，即使是在反对外国侵略，争取民族权利和尊严的斗争中也应具有一定的秩序。而且，由于学生自身的散漫性和冲动性特征，因而，虽然容易唤醒他们的爱国热情，但实际上往往许多后来的行为就不是学生领袖或社会权威人士所能左右得了的，更不要说令行禁止了。所以，学生的爱国热情如果不能在理性和秩序中得到节制，最后吃亏的依然只能是学生自己。



在五四运动中，学生的爱国激情和英勇无畏的献身精神无疑应当充分肯定，但是如果仅从总结学生运动的历史经验与教训的立场来反思，也不得不承认有许多后来发生的事情并不是学生的最初愿望，甚至有许多方面有悖于现代社会的最基本和最起码的要求。据五四运动亲历者和组织者许德珩回忆：“四月底，巴黎和会决定了要把德国强占我们的山东‘权利’，判给日本帝国主义强盗继承。同时还拒绝了取消袁世凯与日本所订的二十一条卖国条约。五月一日，我们得到这个晴天霹雳的消息，参加在国民杂志社的各校学生代表，当天下午在北大西斋饭厅召开了一个紧急会议，讨论办法。高工的一个学生代表，当场咬破手指，写血书，大家激昂得眼里要冒出火来。……三日晚上的会，北大全体学生都到了，各学校也到了许多代表，礼堂里里外外都挤满了人，这算是北京全体学生大团结的一个会议。会开到很紧急的时候，有一位十八九岁的同学，拿出一把菜刀要当场自杀，以激励国人。”



这种为理想而献身的精神令人肃然起敬。但也不难想象在这样一种冲动的氛围中，学生的行动必然缺乏有力的领导和周密的计划。另据五四亲历者杨晦的回忆：“五月三日，各校代表和北大学生在北大的三院礼堂开大会，当时群情激昂，发言踊跃，有一位同学咬破了手指，血书‘还我青岛’四个字，表示决心。在会上，有人提议：留日学生可以那么对付章宗祥，我们为什么不可以对他们三个（曹、章、陆）来一下？就是说，要把（白）旗子送到他们的家里去。大家一致同意，准备行动。决定提前于明天五月四日举行示威游行，并给卖国贼送白旗。……第二天，北大学生每个人手里都有旗子了。找到卖国贼怎么样呢？也有人想到那里跟卖国贼干一场的；但是大多数人，都没有斗争经验，想的很单纯，只打算把旗送去，像留日学生对章宗祥那样，搞他们一下就算完事。”  



在这样一种气氛中，大多数人的意见往往并不能起主导作用。在人们的潜意识层面实际上是渴望事情闹得越大越好，只是勇于自己亲手去做的人毕竟太少，只要有人去做，大多数人并不会反对和阻拦。“五四那天，究竟因为筹备阻止的时间过于匆促，北京各高等学校学生参加示威游行队伍的，也只有城里几个学校，郊外的像清华学校等都赶不及参加。当主席团在天安门前开露 天大会决定游行程序时，只说先到总统府要求拒绝在巴黎和约上签字，并惩办曹、陆、章三卖国贼，再到东交民巷英、美、法、意等公使馆，表示国民外交的声势，并没有决议到曹、陆、章等住宅去的，但当游行队伍经过东交民巷以后，有人突然高呼要到赵家楼曹汝霖 的住宅去示威。在群情激愤的时候，这响亮的口号得到了群众一致的拥护。”



当群情激愤达到难以克制的程度，任何理性的原则都抛诸脑后，即使有个别清醒者欲阻止这种行动，也往往不得要领而失败。“大队在东交民巷被阻，自一点半钟起至三点半钟止，足足停立了两个钟头之久。最后就有大家决定改道向曹汝霖家里走去。这时候负总指挥的责任的傅斯年，虽恐发生意外，极力阻止勿去，却亦毫无效力了。大队经过东长安街往赵家楼的时候，沿途都高呼卖国贼曹汝霖、卖国贼章宗祥、卖国贼陆某、徐某、段某和其它骂政府的话。这时候群众的各个分子都没有个性的存在，只是大家同样唱着，同样走着。” 在失去个性存在的人群中，一切激情、一切意识、一切行为都化为一种集体的无意识。到了这种时候，运动的实际进程不但运动的领导者无法把握，即使所有的人也不知道往后将要发生什么样的事情。



到了这个时候，学生运动的领袖已无能为力，往后的发展只能听凭感觉，而感觉当此情绪异常激动之时往往是不准确的，因而事情的结局便极可能与运动的发起者的主观愿望相反。“学生既在使馆界口鹄立两个小时之久，而市民之加入者亦甚众，当时群众义愤填膺，急欲得卖国贼而一泄之。于是议定先寻曹氏，次寻章、陆。曹所住之赵家楼在石大人胡同内某小胡同，距石大人胡同东口约有二里之遥，群众入彼口时即放声呐喊杀骂国贼曹汝霖，声震天地，居民皆立门首以观。及抵曹氏宅附近，见有某姓小洋房，误以为曹宅，群众白旗掷其屋上，既而警吏某亟白其冤谓：离此不远有宽敞之大绿门乃真曹氏之宅也。” 以如此盲动的举止，还有什么事情不会发生呢？



据当事人后来回忆：“当到曹宅前面的时候，大多数的学生都从墙外把所持的旗帜抛入墙内，正预备着散队回校时，而那些预备牺牲的几个热烈同学，却乘着大家狂呼着的时候，早已猛力地跳上围墙上的窗洞上，把铁窗冲毁，滚入曹汝霖的住宅里去。……跳进去的几个同学从内面把那紧闭重锁的后门打开。后门打开之后，如鲫如鳞的群众就一拥而入。对着后门立着的一块木屏，被一个人猛力地踢倒在地，发出轰然一声。……因为他们到处搜不出那确实被大家证明在内开会未曾逃出的曹汝霖、陆宗舆、章宗祥，只得烧了他们借以从容商量作恶的巢穴，以泄一时的忿怒。……忽然在东院房间的木桶里走一个身着西装面像日本人的人，被一个同学赶上去用一根旗杆劈头一击，那人就倒身在地佯作身死，于是动手打他的人就往后走出，而一时‘曹汝霖已经被大家打死了’的喊声就传遍了内外，胆怯的学生就乘机回校避祸去了。……哪里知道那佯作身死的人已乘机逃到外面一间皮蛋店里去躲藏好了。后来却被另一批搜寻曹、章的人在一间皮蛋店里面的一间黑屋的床上又把曾经被打装死的人搜寻出来，大家就拉住他的两只脚从那间黑暗屋里倒着拖到皮蛋店的门口，同声问他是什么人，他总是绝对地不作声，大家耐不过，就各用那手中所持长不满尺的小旗杆向他的面孔上横打乱敲，而那些手中没有武器的学生就只得权借皮蛋作武器向被打的人的头上打中几十百把个皮蛋，于是死不作声的被打的头上只见满面的鲜血和那塞满了耳目口鼻的皮蛋汁了。”



像这样泄一时之愤痛快则固然痛快，但它不仅无助于爱国运动，而且极容易转移社会的注意力和舆论的焦点，到头来吃亏的还只是学生自己。它所带来的负面效应还不仅仅在于学生被逮捕，而实际上对此后的中国历史发展产生了极为深远的消极影响，至少使刚刚有些起色的文化繁荣又一度衰歇，使中国的政治黑暗更加日甚一日，或许正如鲁迅所揭示的那样：“五四事件一起，这运动的大营北京大学负了盛名，但同时也遭了险。终于，《新青年》的编辑中枢不得不复归上海，《新潮》群中的健将，则大抵远远的到欧美留学去了。《新潮》这杂志，也以虽有大吹大擂的豫告，却至今还未出版的‘名著绍介’收场。……在北京这地方，——北京虽然是‘五四运动’的策源地，但自从支持着《新青年》和《新潮》的人们，风流云散以来，一九二0至二二年这三年间，倒显着寂寞荒凉的古战场的情景。” 这难道不令人感到惋惜吗？



这样说，丝毫不意味着否认青年学生的爱国热情和爱国举动，只是在80年后的今天，我们应该反省一下怎样爱国才能更经济、更可靠、更有效，青年学生的责任与历史使命究竟何在？



当五四运动二十九周年的时候，胡适说过一番意味深长的话，限于当时的时代氛围，人们不大容易听得进去，今天回味起来，似乎不无启发意义。他说：“五四运动是一个新思潮、新文化运动，当时并不是政治运动。”“那时，我们觉得要想提倡新文化、、新思潮，就必须在非政治的基础上建立一种新的基础。所以我们那时的主张不谈政治是不可能的。但我们很多人确实做到二十年不谈政治，我个人就是在五四运动的二十一年后才做外交官的。我们当时极力的避开政治，但是政治不能避开我们，反之却来追我们，以致五四运动慢慢成了带有政治性的运动。各党派的领导人都认为这是一种伟大的力量。……后来政治性就格外的加强了。这也许是好的，也许是坏的，我个人不愿评论。但文化的意义，就慢慢地削弱了。我个人觉得，这个政治化的运动未免太早，因为力量实在不够。二十九年以来，我个人始终觉得政治的基础应该建筑在文化及思想的基础上，从文化方面去努力，现在还要从各方面去努力。”



一个民族的现代化是一个艰难而痛苦的历程，它不仅需要持续稳定的国内秩序和和平的外部环境，而且需要民族成员有一种锲而不舍的韧性，一代一代地进行下去。青年是民族的未来和民族的希望，青年的责任与历史使命不仅要爱国，而且要有真本事、真本领来建设祖国，青年要善于保存实力，要善于把力量贡献到祖国更需要的地方。诚如已有人所总结的那样，伟大的五四爱国运动，“从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这里面发生出来的好效果，自然也不少。引起学生的自动精神，是一件；引起学生对于社会国家的兴趣，是一件；引起学生作文、演说的能力，组织的能力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望，是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的。我们不能不认为学生运动的重要贡献。”不过，“社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上的鼓吹和设施，制度上的评判和革新，都应该由成年的人去料理。未成年的一班人（学生时代的男女）应该有安心求学的权利，社会也用不着他们来作学校生活之外的活动。但是，我们现在不幸生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气。社会上许多事，被一班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任，遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。”“但是我们不要忘记，这种运动是非常的事，是变态社会里不得已的事。但是他又是很不经济的不幸的事。因为是不得已，故他的发生不可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急办法，却不可长期存在的。”“罢课于敌人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武器，还有精神上的很大损失。”



这些话，青年学生们听来或许逆耳，但随着时间的流逝，随着国家政治生活日趋清明，日趋上轨道，人们便不能不承认这些逆耳的话可能还是有些道理的。因为，虽说镇压学生运动的决没有好下场，但历史毕竟也已反复证明：“从古学生干预国政，自东汉太学，南宋陈东，皆无良好效果，况今日耶？”



（注释略去）

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五四运动的三大“领袖”
原创： 李新宇  东方历史评论  前天
撰文：李新宇

《东方历史评论》微信公号：ohistory



回到历史现场做些盘点，五四运动中涌现了一大批学生领袖，但最重要的应该是三个人：段锡朋、傅斯年、罗家伦。



1


“我们的总理”段锡朋



讲五四运动的领袖人物，第一个就讲段锡朋，一些人可能不大习惯。因为到目前为止，出版物还没有哪一种是这样讲的。



改革开放之前的三十年，段锡朋、傅斯年、罗家伦三人的命运是一样的，都是现代史上的失踪者。进入改革开放时代之后，情况发生了一些变化。虽然教科书基本上依然如故，但由于知识界出现的回望热潮，傅斯年、罗家伦很快与胡适等人一起浮上水面，在一些读者面前不再是陌生人。段锡朋的情况却有些不同：一是他没有留下著作，二是他从事的工作与知识界关系不大，三是他与这些年走红的历史人物少有关联。如此一来，他的名字就依然比较陌生。这种情况严重影响到当代人对历史的认识，甚至一些严肃的学者致力于还原历史真相，也往往只是恢复了傅斯年和罗家伦的历史地位，而段锡朋即使被提到，也是列在他们之后。但在事实上，五四运动的第一号学生领袖不是傅斯年，也不是罗家伦，而是段锡朋。





段锡朋



回到历史现场，考察当时人们的看法，段锡朋的领袖地位是公认的，也是无疑义的。罗家伦也是公认的学生领袖，但他说过这样一段话：“发生五四运动的因素甚多，此地不必讨论，可是当年在知识青年群中始终其事的实际领导者，除了书诒——段锡朋——而外，没有哪一个当得起这名称。” 傅斯年也是公认的学生领袖，但据罗家伦的说法 ，在当时的同学和朋友中，他与傅斯年最亲近，而傅斯年最佩服的却是段锡朋。



段锡朋的领袖地位之所以无人能比，还在于他实际承担的领导职务：一是在五四运动爆发之前，他已经是著名的学生领袖；二是在五四运动之中，他是北京大学学生自治会的会长，又是北京中等以上学生联合会的会长，同时又是全国学生联合会的会长。这些职务，傅斯年和罗家伦没有担任过，别的人更无法与他相比。



那么，段锡朋这颗学运之星是如何升起的呢？我们不妨做一些简单的考察。



段锡朋是江西永新人，生于1896年，1916年考入北京大学。一般传记说他是1916年考入北大法学科，但这是不对的，因为五四运动爆发时了在法学科是事实，但1916年考入北大时，进的却是商科。是因为蔡元培掌校后调整系科，他才被划入法科。五四运动爆发之前，段锡朋已经是北大学生干事会的总务主任。他的这种领袖地位是在一年之前形成的。那是1918年5月，北京爆发了现代中国的第一次学生运动。运动的起因是中日两国签订《中日防敌军事协定》，留日学生回国抗议，北大学生起而响应。5月20日晚，北大学生集会，决定第二天与工专、法专、高师等院校一起赴总统府请愿，要求大总统不要在条约上盖印。5月21日上午，各校学生来到总统府，在会客室前要求见总统。总统冯国璋派北京市长王志襄、步兵统领李阶平等接见学生，劝他们回校，学生不答应，冯国璋只好亲自出来会见学生，并与13名学生代表交谈。这13位学生代表中有北大的5位：段锡朋、雷国能、易克嶷、方豪和许德珩。据天津《大公报》1918年5月22日报道，面对学生的质问，冯国璋耐心地做了解释。他让人找来条约原件，一条条读给学生听，然后告诉他们：这份条约“非正式条约”，“非如外间所传为亡国条件”，为了国家的利益，这条约还是应该签。结果是总统成功地说服了学生，学生比较满意地离开了总统府。正是在这次运动中，段锡朋和罗家伦都成了引人注目的领袖人物。



这次运动之后，学生成立了国民爱国社（稍后改为国民救国社），段锡朋是负责人之一。到1918年10月，在学生救国会的基础是组织《国民》杂志社，邓中夏、许德珩、周炳林任杂志编辑，谢绍敏任调查股主任，张国焘作任总务股干事，段锡朋任评议部议长。1919年3月，北京大学成立学生干事会，段锡朋成为领导人之一。



至1919年5月3日，蔡元培接受汪大燮等人的提议，要依靠学生的力量督促政府拒绝签约，找来的学生领袖中，傅斯年、罗家伦、康白情都是新潮社成员，国民社只有一个段锡朋。但是，5月3日晚上召集并主持会议的却是段锡朋。会议开始之后，才根据当时流行的做法，首先推选本次大会主席。然而，在这次会上，他又被推举为5月4日天安门广场集会的主席。因为5月3日晚上的会议是紧急召开的，时间仓促，有些院校没有通知到，所以在5月4日上午段锡朋又联络各校在工专召开各校代表会议，布置下午的集会和游行。



5月4日下午，段锡朋作为大会主席主持了会议，接下来的游行由傅斯年指挥，但段锡朋仍然担负着领导责任。这从一些回忆材料中可以看出，比如据当时北京高师数学系四年级学生匡互生回忆，火烧赵家楼时，学生们走进曹宅，先要找曹汝霖理论，遍找不到，匡互生就取出火柴准备放火。“事为段锡朋所发现，阻止匡互生说：‘我负不了责任！’匡互生毅然回答：‘谁要你负责任！你也确实负不了责任。’结果仍旧放了火。” 众所周知，在改革开放之前大陆关于五四的回忆材料中，段锡朋、傅斯年、罗家伦等人的名字很少出现，出现时则大多是反面形象。但从这种“阻挠革命”的行为看，段锡朋的确在为运动负责。



根据罗家伦的回忆，段锡朋在5月4日之前工作并不十分主动，但在同学们被捕之后，他却挺身而出，显示了领袖气度。罗家伦是这样说的：“到了五五那天的下午，事件愈加扩大，情势非常严重，众议不免纷纭的时候，书诒挺身而出，以沉毅、勇敢而热忱的姿态，突现于全体北大同学和整个北京专科以上学生之前。他穿了一件毛蓝旧布长衫，可是他的言论，他的主张，他的气慨，他发光可以射入人心的眼睛，竟使他成为大家心悦诚服的领导者。”



就是在5月5日那一天，北京大学学生自治会成立，段锡朋当选会长。



5月6日下午，各校代表3000多人在北大法科礼堂开会，成立北京学生联合会，段锡朋再次被推举为会长。在那次会议上，通过了北京学联的一系列文件，包括给大总统和教育部上书，包括关于罢课的决议。



6月5日，段锡朋与罗家伦等作为北京学生的代表在上海参加各界代表联席会议。会上成立了上海各界联合会。段锡朋在会上介绍了北京学生运动的情况，号召学生、工人和商人支持北京的学生运动，推动会议做出了罢学、罢工、罢市的决议。



段锡朋的确是杰出的领袖人才。在上海期间，他联合上海各大学一起向全国各大学发出通知，请他们到上海参加全国学生联合会议。6 月16 日，全国学生联合会成立大会在上海召开，段锡朋主持了会议，并当选为全国学生联合会会长。



正是这一切，使他成了五四学生领袖中的第一号人物。



段锡朋的组织才能和服务精神深受同学们爱戴，人们称他为“我们的段总理”。对于当时的北大学生而言，有两个“段总理”，一个是段锡朋，另一个是段祺瑞。



2


游行总指挥傅斯年



傅斯年，字孟真，山东聊城人，生于1896年，1913年考入北京大学预科，1916年进入本科国文门。傅斯年之所以成为学生领袖，与其他的领袖人物有些不同。别的人大多是因为在运动中的作用，而他却不只是因为在运动中的活动及其作用，而是因为他早已具有的威望和影响力。究其原因，不外以下几个方面。





傅斯年



首先是他的出身、修养和学识。虽然傅斯年出生时家道已经败落，但毕竟是书香世家、诗礼名门、大清开国状元的后人。这种家庭即使败落，也有很厚的文化底蕴，所以傅斯年11岁就读完了十三经，年纪轻轻，学问和才华就为人称道，甚至有“黄河流域第一才子”和“孔子之后第一人”之称。这种称谓固然不必当真，因为它并没有经过评选，也未必经得住考证，但一个年轻人能得如此声誉，并非容易事。如果没有超人的才华和学问，即使组建起庞大的炒作团队，也很难成功。



有这样的声誉，被同学们敬重是必然的，得到先生们青睐也是必然的。国学大师刘师培、黄侃、陈汉章等人都非常器重这个功底不凡又勤奋好学的年轻人，想收他继承衣钵。所以傅斯年入学不久，就成了黄侃的学生。如果没有新文化运动，他也许会成为黄侃之后的国学大师。然而就在这时，北大出现了新情况：蔡元培出掌北大，聘陈独秀任文科学长，不仅带来了《新青年》，而且带来了一群致力于文化革新的先生。视野开阔和敏于新知是杰出人才的必备条件，傅斯年当然不缺少。所以尽管黄侃等人热衷于嘲弄新文学和新思潮，傅斯年却认为中国的语言和文学需要革新，文化传统也需要批判，因而很快走向了新阵营，并且成为同学们中第一个给《新青年》投稿者。他的文章立即受到陈独秀、胡适等人的赞赏，从1918年1月开始出现在《新青年》上，所以先后发表了《文学革新申议》、《文言合一草议》、《中国学术思想之基本谬误》《戏剧改良各面观》、《再论戏剧改良》等多篇文章。在他的影响之下，北大学生罗家伦、康白情、俞平伯、杨振声等纷纷开始给《新青年》投稿，壮大了新文化阵营的力量。



傅斯年的学问在北大同学中是公认的，甚至成了学生中的学术权威。对于许多同学来说，一些先生说的未必算数，傅斯年是否认可却非常重要。一旦对先生们的学问表示怀疑，也往往是由傅斯年考察鉴定，做出最后裁决。罗家伦曾经回忆说：“就在当时的北大，有一位朱蓬仙教授(注意，不是朱逷先先生)，也是太炎弟子，可是所教的文心雕龙却非所长，在教室里不免出了好些错误，可是要举发这些错误，学生的笔记终究难以为凭。恰好有一位姓张的同学借到那部朱教授的讲义全稿，交给孟真。孟真一夜看完，摘出三十几条错误，由全班签名上书校长蔡先生，请求补救……蔡先生自己对于这问题是内行，看了自然明白，可是他不信这是由学生们自己发觉的，并且似乎要预防教授们互相攻诘之风，于是突然召见签名的全班学生。那时候同学们也慌了，害怕蔡先生要考，又怕孟真一人担负这个责任，未免太重，于是大家在见蔡先生之前，每人分任几条，预备好了，方才进去。果然蔡先生当面口试起来了，分担的人回答得头头是道。考完之后，蔡先生也一声不响。学生们也一声不响，一鞠躬鱼贯退出。到了适当的时候，这门功课重新调整了。”



再比如，1917年胡适留学归来到北大任教，讲授中国哲学史，因为与前辈先生的讲法大不相同而引起非议。按照顾颉刚在《古史辩》序言中的说法，原来讲哲学史的先生们，讲了两年才讲到商朝，而胡适一来就“截断众流”，把商朝以前的割去，直接从周宣王讲起。面对胡适的这种讲法，有人无法接受，觉得这是思想造反，这样的人不配做教授，打算把他赶走。当时顾颉刚与傅斯年同一宿舍。但他是哲学系的学生，正在听这门课，而傅斯年是中文系的学生，没有听这门课。面对同学们的议论，顾颉刚拿不定主意，就请傅斯年去听课。旁听了几节之后，傅斯年对同学们说：“这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的。你们不能闹。”傅斯年说不能闹，同学们就果然不再闹。傅斯年去世之后，胡适曾动情地说：“我这个二十几岁的留学生，在北京大学教书，面对着一般思想成熟的学生，没有引起风波；过了十几年以后才晓得是孟真暗地里做了我的保护人。”



还有一件事值得提及：据周作人1918年10月21日记载，钱玄同曾经告诉他，《新青年》在1919年将不再是6人轮值编辑，而是改为12人。这12人依次是：陈独秀、胡适、陶孟和、李大钊、高一涵、钱玄同、沈尹默、沈兼士、刘半农、周作人、陈百年、傅斯年。虽然这个计划后来没有付诸实践，但肯定是新青年集团讨论的，至少是此前第四、五两卷轮的轮值编辑陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农、沈尹默、陶孟和等讨论过。由此可见，在陈独秀、胡适、钱玄同等这些先生眼里，学生傅斯年已经可以排进他们这些教授的行列，像他们一样承担编辑责任。



这样一个学生，引起校长蔡元培的关注也是必然的。蔡元培中过进士，点过翰林，有深厚的旧学功底；同时又留学海外多年，涉猎多个学科，有开阔的视野。在这样的校长面前，学问和见识很难做假。蔡元培很快就发现了这个学生，经过接触，赞赏之情与日俱增，对其学识和见解也日益信任。



1918年下半年，傅斯年与罗家伦、徐彦之等建立新潮社，并计划创办《新潮》杂志。傅斯年是新潮社的领袖，第一卷就由他主编的。对于这份学生刊物，蔡元培全力支持，不仅为它题写了刊名，而且从学校经费中每月拨出2000元。在北大，学生刊物并非只有《新潮》一家，另外还有《国民》等，蔡元培单单大力支持《新潮》，固然与陈独秀的建议有关，也与刊物的性质和倾向有关，但在刊物尚未显示出面貌之前，就决定给予大力支持，显然还在于对办刊者的欣赏和信任。



蔡元培对傅斯年的欣赏与信任不是一般的。这从《新潮》遇到麻烦时的情况可以看到。在社会转型和文化变革时期，一篇文章也罢，一份刊物也罢，有人赞赏也就必然有人反感。一般人反感也就罢了，有的人有权有势有地位，又有卫道的责任感，就要找总统，找总理，找国会，最后找到教育部。客观地说，置身于自由民主制度之下，总统和总长们未必喜欢这样的好事之徒，但既然有人来反映问题，而且说得头头是道，总统和总长就需要有个交待。大总统徐世昌是明白人，而且宽容温厚，但他的知识结构和价值观念系统却是传统的，这就使得他虽然能够根据共和国的法律而不干涉思想和学术的自由，但在心底里，却并不赞赏新思潮。教育总长傅增湘也比较开明，这从他在五四运动中的表现即可看到，但身为教育总长，既然有人来控告北大，他不能不闻不问。那的确是一个伟大的时代！总长对校长没有下达指示，而是以个人的名义，以极谦逊的语气写了一封信，谨慎地告诉蔡元培外界对大学“不无微词”，希望他注意约束和引导学生，而且说明了自己的理由：一是“因批评而起辩难，因辩难而涉意气”，引起党派纷争；二是“吾国伦理道义，人群纪纲，镌于人心，濡于学说……或不适于现代，亦属在所不免。然而改革救正，自有其道”，过激可能欲速而不达。



蔡元培收到总长的信，应该如何回复？我们能够看到的，是他立即找来了傅斯年，让他来起草回信。现在我们在《蔡元培全集》中看到的那封信，拟稿者就是傅斯年。



在后来的一些年代里，学生与校长常常是对立的，所以哪个学生如果深得领导信任，也许会立即失掉同学的信任，1925年的女师大就是例子。但在五四时期，学生和校长却不是对立关系。尤其是在北大，学生的绝大多数都信任并敬爱他们的蔡校长。傅斯年深得蔡元培的欣赏和信任，自然在学生中更有威信。



总而言之，在五四运动爆发前，傅斯年已经在北京大学的学生中具有极高的威信和地位。



正因为这样，到了1919年的5月3日，当汪大燮给蔡元培带来国务院密电巴黎签约的消息，并且把最后的希望寄托在学生身上时，蔡元培开始行动，找来的学生领袖不仅有学生干事会的负责人，不仅有一年前学生运动中出现的领袖人物，而且还有傅斯年。蔡元培了傅斯年、罗家伦、段锡朋和康白情。由此可见，他们就是蔡元培心目中的学生领袖。在当时北大学生中，领袖之才不乏其人，比如邓中夏、张国焘、赛福鼎、罗章龙、许德珩等，都有领袖之才，但蔡元培没有通知他们。这使得许德珩在三十年后代表当年的学生领袖纪念五四讲话时，说到从蔡先生那里得到消息，总是有点含糊，而且总是不愿提及蔡先生召见的学生领袖。



后来的事实证明，蔡元培想到的四个学生，只有一个看走了眼：康白情只是诗人，没有成为领袖。而其他三位都在运动中成了真正的学生领袖。



5月3日晚9点，学生大会在北大法科大礼堂开会，商讨次日游行事宜，傅斯年被举为学生代表。5月4日上午10点，北京13所大学在国立法专召开筹备会议，傅斯年又与段锡朋一起被推选为会议主席，同时被推举为游行总指挥。因此，5月4日下午的天安门大会结束之后，游行开始，傅斯年高举大旗走在了游行队伍的最前面，身后是浩浩荡荡的学生队伍。



3


五四宣言的执笔者罗家伦



罗家伦字志希，生于1897年，比段锡朋和傅斯年小一岁；他于1917年考入北京大学外语系，又比段锡朋和傅斯年低一个年级。



然而，罗家伦在北京学生中发生影响并不晚。1918年5月为反对政府与日本签订《中日防敌军事协定》，留日学生代表回国到北大演讲。是罗家伦发表演讲，提议全体同学赴新华门请愿，才有了5月21日北京各校2000多名学生到总统府的事。这是中国现代史上的第一次学生运动。正是在这次运动中，段锡朋成了学生领袖，罗家伦也开始引人注目。





罗家伦



罗家伦的影响进一步增强，是因为建立新潮社和出版《新潮》月刊，以及参与文学革命和新文化运动。1918年底，他与傅斯年、徐彦之等一起成立新潮社，出版《新潮》月刊。据种种材料可以断定，他是新潮社中仅次于傅斯年的第二号人物。新潮创刊号出版于1919年1月1日，第1卷总共5期刊物，罗家伦发表了13篇文章。第2卷5期刊物，他的文章有22篇。在文学革命遭到一些人的攻击时，罗家伦发表了长篇论文《驳胡先骕君的中国文学改良论》，反驳胡先骕对胡适、陈独秀等人的攻击。在五四时期影响深远的易卜生的名剧《娜拉》，是他与胡适一起翻译的，发表于《新青年》。



值得一提的是，《新潮》这个刊物是由罗家伦命名的。他似乎是命名高手，“五四运动”这个词也出自罗家伦之手。1919年5月4日，北京学生在天安门集会，然后游行示威，甚至烧了赵家楼，酿成久久不息的大波。但在开始，人们只说是5月4日北京学生的那请愿，说是一个大事件，却没有命名。罗家伦第一个把他称作“五四运动”，写在文章中，发表在报纸上，从此被广泛使用。



罗家伦成为五四学生运动的领袖，原因之一是校长蔡元培点将。要让学生起来督促政府，以便拒绝在和约上签字，是总统府外交委员会的汪大燮、林长民等人和蔡元培在无路可走之后的无奈之举。所以蔡元培没有以校长的名义召开大会，而是只通知几个学生领袖，让他们自己去组织和领导。罗家伦是蔡元培找来的学生之一，自然是蔡元培心目中的学生领袖。



在五四运动中，罗家伦做的一件重要的事，是为五四运动写了宣言。根据许德珩的说法，他是受委托为五四运动写了宣言的，但不知为什么，当时的同学们却大多不知道。其他人的回忆中也很少见到此事的踪影。而罗家伦执笔的宣言却印刷了两万多份，成为众所周知的五四文件。据罗家伦回忆：5月4日上午10点，他刚从城外的北京高等师范学校回到北大，准备和大家一起去天安门游行，同学狄福鼎推门而入，对他喊道：“今天的运动不能没有宣言，北京八校同学推我们北大起稿，你来执笔罢！”罗家伦见时间紧迫，没有推辞，就站在一张长桌旁，匆匆起草了《北京学界全体宣言》。罗家伦后来在回忆中说过自己当时的状态：“像面临紧急事件，心情万分紧张，但注意力非常集中，虽然社里人来人往，很是嘈杂，我却好像完全没有留意。写成后也没修改过。”



这份宣言是五四那天唯一的印刷品，其全文如下：



现在日本在万国和会上要求并吞青岛，管理山东一切权利，就要成功了！他们的外交大胜利了！我们的外交大失败了！山东大势一去，就是破坏中国的领土！中国的领土破坏，中国就亡了！所以我们学界今天排队游行，到各公使馆去，要求各国出来维持公理。务望全国工商各界，一律起来，设法开国民大会，外争主权，内除国贼，中国存亡，就在此举了！今与全国同胞立两条信条道：



中国的土地可以征服不可以断送！



中国的人民可以杀戮不可以低头！



国亡了，同胞起来呀！



宣言写成，即交印刷所印刷，原计划印5万份，但直到集合出发，才印了2万份，只好把这2万份拿到街头散发。



文章不长，连标点算上只有210字，但事情说得清清楚楚。语言朴素，却抓住了根本，明确地提出了运动的目标和宗旨。历史上的不少学生运动都有宣言，常常是洋洋洒洒，却连运动的宗旨都说不清。罗家伦的这份宣言却在极短的篇幅内把一切都交待得明明白白。尤其“外争主权，内除国贼”这八个字，明确提出了运动的目标。



更值得一提的是，5月26日，运动尚处于高潮中，罗家伦就对运动进行总结，写出了《五四运动的精神》一文。五四运动显示着什么样的精神？罗家伦认为有三种精神“关系中国民族的存亡”：一是“学生牺牲的精神”，二是“社会制裁的精神”，三是“民族自决的精神”。这是五四运动当事人最先对五四精神的总结。



遗憾的是，这三位学生领袖，后来在政治上都选择了蓝色而远离红色，在1949年天翻地覆之际，除段锡朋去世之外，另两位都没有留在大陆。

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反思“五四”的四个维度
原创： 先知书店  千字文华  今天




反思“五四”的四个维度

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策划：先知书店

作者：加西亚   编辑：那兰



1919年的5月4日，下午2：00，北京。



3000多名北京高校学生冲出校园，喊出口号——外争主权、内除国贼、还我山东、还我青岛。



他们原想前往东郊民巷的使馆区请愿，孰料被军警阻拦。愤怒的学生调转方向，去了曹汝霖家。



在曹家，他们砸了东西，打了人，最后，一把火把“卖国贼”的家烧了个精光，这就是著名的“五四事件”。



在中国近代史的语境下，“五四事件”常与“新文化运动”并举。前者被称为“小五四”，后者被称为“大五四”。但无论怎样界定“五四”，毫无争议，它都是中国近代史上最重要的界标。



100年过去了，五四运动的真相到底是什么？我们又该如何反思？先知书店精选了四本书，从「大国政治博弈」「质疑激情」「批判与启蒙」「20世纪的激进狂潮」四个角度，还原、重新理解和反思这段历史。





▍世界局势“扇一扇翅膀”

    在中国引发一场龙卷风



五四运动的导火索是一战结束后，巴黎和会上有关山东问题的决定。



第一次世界大战之后，人类正要从这场巨大的浩劫中走出，可以说，巴黎和会处在历史的转折点上。美国总统威尔逊带着“十四点和平原则”而来， 他主张“民族自决”“公理战胜强权”，在那个弱肉强食的国际秩序中，威尔逊如一股清流，给全世界点燃了希望。



作为战胜国的中国，各界更是一片欢腾。北洋政府放假3天，上万人上街提前庆祝。新文化运动的旗手陈独秀撰文欢呼，蔡元培拉北大的一班儿教授，做了1天的公开演讲，蔡元培的题目是《黑暗与光明的消长》。



谁也没想到，几个月后，同样这些人，换了一种心情，满怀被抛弃的悲愤，有人还割破手指，写了血书。



事实上，一战后的世界，不是美国那位理想主义的学者总统威尔逊所能左右。



《缔造和平》这本书里写到一个细节:



巴黎和会正式召开之前，法国总理克列孟梭去伦敦见英国首相劳合·乔治。克列孟梭开门见山就问：“和我说说你想要什么？”劳合·乔治说：“我想要摩苏尔(今天伊拉克一带)。”克列孟梭说：“它是你的了。还要别的吗？”劳合·乔治说，“是的，我还想要耶路撒冷。”克列孟梭说：“它也是你的了。”然后就是反过来，劳合乔治承诺支持法国控制黎巴嫩和叙利亚。



在那个信奉丛林法则的时代，在一个欧洲殖民帝国的眼中，世界上其他地区的事，就是欧洲强国内部的事。





巴黎和会上，每个战胜国都可以提出各自的利益要求，只有中国反而要失去利益



最终，巴黎和会开成了一地鸡毛，理想败给了现实。不仅德国人觉得上当了，中国人本来指着美国人主持公道，可以收回被日本占领的山东，最后也是一瞬曙光之后，迅即陷入黑暗。五四由此爆发。



外部大国政治博弈改变中国历史命运，这不是第一次，也不是最后一次。同样的逻辑，在随后长达半个世纪的中国近代史上不断重演。  



1945年，二战结束，雅尔塔会议召开，三大巨头并未把世界重新转到真正和平的轨道，而是开启了长达半个世纪的两种意识形态、两大阵营对抗的历史。中国的内战、前三十年的计划经济时代、以及1978年开启的改革开放，都是这一秩序的投影。（1949年后，世界格局对中国历史逻辑的影响，可参考《雅尔塔》《峰会：影响20世纪的六场元首会谈》）



过去，我们常认为内因决定历史，可把历史的镜头拉得更远时，会惊异地发现，历史，还存在另一个面向。









▍当理智被激情裹挟

   历史开始转弯



我是一条天狗呀 !

我把月来吞了 ,

我把日来吞了 ,

我把全宇宙来吞了。

我便是我了 !

……

我如烈火一样地燃烧!

我如大海一样地狂叫 ！

我如电气一样地飞跑！

……

我便是我呀 !

我的我要爆了!



郭沫若的诗歌，或许是那个时代青年精神最好的写照。



而举目四望，周围的生活没有任何光亮和色彩。国内政局混乱，国际公理难伸，巴黎和会导致的情绪落差，让学生们的爱国激情一股脑迸发出来。



这股激情，让任何当时的人，都无法不为之动容。



五四当日，当游行队伍行进时，街道两侧的行人，都默默伫立，认真倾听学生呼喊的口号，热泪盈眶。一些小学生，也来加入游行队伍，帮忙散发传单，或维持秩序。



甚至连本来应该阻拦学生的军警，在五四运动中，也表现得相当“软弱”。在曹家，当手无寸铁的学生动手打人时，十几个荷枪实弹的军警，竟然束手无策。当闹够了的学生大队人马离去，才抓了几个掉队的学生交差。



站在道义制高点上，五四学生获得各界支持。以至于即使学生的矛头直指北洋政府，政府也不得不承认学生爱国的正当性，说他们“纯本天良”。



然而，当人被激情裹挟时，理智往往被迫沉默，而激情则会以崇高的名义，提升至真理的位置。



当时，学生们闯进曹宅，没有找到曹汝霖，却误将来找曹汝霖谈公事的章宗祥当作了曹，于是动手就打，甚至用铁棍打他的头部，下手之狠，简直想置他于死地。



对于这种运动中的暴力，当时的舆论，基本上没有谴责的。只有梁漱溟等少数两三人公开发表异议，却立刻引起学界精英一连串的批评。随后，北京14所学校学生一起罢课，要求释放被捕学生，与此同时，人们疯传曹家的火是曹家为了掩盖罪证，自己放的，试图掩盖事实的真相。



更耐人寻味的是，不久，学生中盛传，“卖国贼”曹家人打死了北大预科生郭钦光。郭作为五四运动中唯一的烈士，被全国各地各界人士吊祭。单单北京郭钦光的追悼会，赴会者5000余人，各界送的挽联3000余副，追悼会现场，全场大哭。



但后来据参加运动者罗家伦回忆，郭钦光本来就有肺结核，死因乃参加游行劳累过度。


▍启蒙本身

   仍需再启蒙



毫无疑问，知识分子是五四的灵魂。



鲁迅弃医从文，为的是能够“发出一些恶声”，群众响应，从此改变国家；钱玄同一心想要勇猛奋进、拯救中国的新青年；留美的胡适发表《文学改良刍议》，没有这篇文章，就没有现在的中国白话文历史……



当时中国接受西方思想的知识分子，主要聚集于陈独秀创办的《新青年》杂志。这是近代中国最重要的一本杂志，以对“西学”的宣扬，担负着“启蒙”的使命。



然而，对于五四一代的知识分子来说，启蒙本身，仍然需要一个启蒙的过程。



邓晓芒在纪念五四100周年的新书《批判与启蒙》中写道：



启蒙本意是“光照”“启发”的意思，多半是一种思想上的个人觉醒，即首先是知识分子自身的启蒙。而五四的启蒙运动则特别赋予了启蒙以“开启民智”的含义，所以表面看起来是一场思想解放运动，骨子里包含着更深的政治伦理动机，即替人民说话，代人民立言，救人民于蒙昧。



于是，“启蒙”成了救亡的工具，救亡压倒启蒙。其实，不但是“救亡”，任何一种别的口号，只要打着“为人民”“为广大劳苦大众”这一旗号，都可以压倒启蒙。所以，当知识分子发现随着时局变化，启蒙不再能充当合适的工具，另一些东西更能达到救亡的目的，于是就立刻抛弃了启蒙理想。



为何五四启蒙，没有走到启蒙的核心？归根结底，“救亡”或许只是一种外部刺激。在思想的深层，五四一代的知识分子，在理解启蒙、认知自身上，尚需深入。



在五四期间，尽管知识界让“自由”等概念广为人知，但这些概念，大多是从日本间接的引入，概念本身就带有国家主义的色彩。陈独秀把人类社会前进比作蝗虫渡河，由个体的尸骸堆成一座桥。甚至连近代自由主义的标志性人物胡适，都主张融“小我”为“大我”，认为“小我”对“大我”负有重大责任。但试问，失去了“个人”的基底，自由还是自由吗？







▍中国

   学习西方的时机很不幸



20世纪是人类不幸的世纪，在进步的表象下，激进主义思潮一度主导了世界。



在国际上，激进主义思潮，在极短的时间内，成就了多个世界强国，尤其是德国和苏联。但德国、日本等后发国家的崛起，也导致了两次世界大战，西方几百年建立起来的文明大厦变成一片废墟。



在国内，激进主义思潮，也蒙住了胡适、鲁迅等人的眼睛。胡适这样的盗火先驱，曾把苏联人当做了理想主义的政治家，视他们正在做的，为一个空前伟大的政治实验。鲁迅先生也一反尖酸刻薄的文风，写了好几篇热情洋溢的激赏文章。



偌大一个文坛，似乎只有二十四岁的徐志摩看到了激进主义的鬼魅之处：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”



1919年，《加拉罕宣言》签订，莫斯科宣称无偿放弃一切在华权益，较之日本的“二十一条”，中国各界都回以强烈的感激。在学习西方的关键时刻，苏联向中国知识分子抛出橄榄枝。



冯克利老师感慨地说，我们学习西方的时机非常不幸。中国人“开眼看世界”时，看到的都是西方国家一次次走弯路的历史，学到的都是让西方文明陷入危机的思想：民族主义和乌托邦主义。这两种观念的影响极其深远，甚至可以说，整个二十世纪的中国历史，都受这两种观念的支配。





﹎



历史会在每个时代人的眼中定格，但却永远不会耗尽它要向人们诉说的东西。



作为“五四之子”的殷海光先生，在早年，给予五四高度评价：“从旧中国过渡到新中国底一个契机，是中国历史前进最显明的里程碑。”



而晚年，殷海光先生却不无反思道：“五四运动的声势大过它的实质，五四运动的火焰大过它的成就。”



五四运动已经过去100年了。在这些年中，中国经历了比历史上任何时期都彻底的改变。但那个时期兴起的潮流依然是主流，而那时提出的问题依然有待思考和解决。



或许，在历史发展尚未告一段落，历史本质尚未充分显露之时，一切仍还有待时间给出答案。



* 感谢您的阅读，先知书店精心策划“五四启蒙反思”书单（有的已绝版，有的正是为纪念五四百年而著）。这份书单，或许能让我们见到五四的另一些面向，让历史的涵义更丰富一些，也能让我们在继承五四启蒙思想时，获得全新的启蒙。





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杨念群：“五四”实际上从打破国家的偶像开始
原创： 刘周岩  三联生活周刊  今天



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是什么串联起从晚清到“五四”的几代知识分子？“五四”前后流行，今天不太为人重视的无政府主义思潮有什么含义？本刊记者专访了历史学者、中国人民大学清史研究中心主任杨念群，解读“五四”的另一面。




中国人民大学清史研究中心主任杨念群（于楚众 摄）


科举与知识分子谱系
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三联生活周刊：“五四”之前的半个多世纪里，中国历史发生了翻天覆地的变化，这期间无数的思想、人物、事件轮番登场，你会选择从哪里切入理解“五四”？或者说你认为真正关键的“五四”前史是什么？

杨念群：我自己的想法是把“五四”放在所谓“后科举时代”的脉络里来加以理解。科举制的崩溃是一个非常重要的节点，这是讨论“五四”真正重要的历史背景。以此为转折点和观察平台，以后的时代变化也相应能从中寻究答案，科举的停废争议一直贯穿于洋务运动、戊戌变法，直到新政过程之中，和中国人知识结构、观念的整体变化互相推动。以往谈到废除科举制，一般会简单说这是近代变革最重要的一个成就，为后来新政改革、新文化运动的兴起创造了条件。但我个人觉得，科举制的废止实际上对中国的许多方面造成了一些负面影响，包括政治体制改革的受挫和士绅社会的崩溃，同时也造成传统文化的流失、农村文化资源的空心化等一系列的问题。

三联生活周刊：如果科举制崩溃是关键节点，能否以此为坐标构建出几代知识人的谱系？最早一批引入西方科学技术知识的人和科举制度之间是怎样的关系？

杨念群：晚清一些发挥变革作用的知识人实际上大多是科举体制中的边缘群体。当时一批洋务大员的幕僚所拥有的科学知识是相当丰富的，比如李善兰、徐寿、华蘅芳等，他们本身即是算学大家或化学家，像编过《海国图志》的魏源也做过幕僚。这些人在世界地理知识和西方器技制造方面为张之洞、李鸿章等地方大员提供了一个和传统知识谱系不一样的视野，促使其认知结构发生根本性改变，进而使官员们懂得国与国之间是以相对平等的政治实体形式进行交往的，其规则并非能为无所不包的中国传统“天下观”所涵括。他们的知识训练就不是科举制的单一教育体系所能涵盖的，这是在科举被废除之前的一个非常特殊的群体，他们本身的知识结构是不一样的。

除了西方的输入这个因素，其实贯穿整个清代，就有一批人从事一些非常专门的学问，比如经学、考据学等，天学、算学也包括在其中，他们做学问基本出于个人兴趣和爱好，研习的内容常常溢出了科举考试的范围，所以往往需要由家族或友人资助。因为中西冲突加剧这个时代机缘，这些知识因其具有实用性，让这批人有机会直接介入到整个国家的军事化和工业化的过程。科举制废除之后，学堂里边传授的知识内容发生改变，李善兰他们那一代西学传播先驱者曾经致力探究的知识从边缘地位上升到了主流。当然也不要过分夸大这些人的先驱作用，毕竟他们大多数人的身份只是幕僚和个体西学知识爱好者，能够在一段特殊时间内对某些大员在洋务运动中的决策有所助益而已。

三联生活周刊：再往后的一些人，康有为、梁启超等，他们本身有一定科举的功名，却又力主革新中国的教育和知识体系，这个过程是怎样发生的？

杨念群：晚清发生的戊戌变法运动的中坚分子如康有为、梁启超等人都是从科举体制内获得其政治身份的。但是他们提出的那些维新变法举措已经开始反叛科举体制，提出引进西方的政治观念和制度，他们对科举制这种人才选拔机制表示不满，主张要对其进行调整和变革，变科举的思想也对张之洞之类的官僚有所影响，原来张之洞并没有说要废科举，他只是把科举里边的一些内容加以调整更新。比如说把吸收西方内容的策问变成第一场考试，以前第一场测试的都是四书五经等传统经典，八股考试即放在第一场，现在则摆在了最次要的第三场的位置。



《建党伟业》剧照

这样的调整实际上延续了洋务运动以后大规模知识重心转移的变化轨迹。促使这些知识的引进愈益从仅仅关注如何引进坚船利炮等具体洋务事宜转而思索如何向更深层的政治体制变革方向转移。人们不仅对那些处于表层的器技之道感兴趣，而且发展到要利用西方的政治思想改变中国的制度。有了这个觉悟，整个科举制存在的合法性就发生了动摇。

到了20世纪初，舆论界已经形成这样一种印象：科举制度的存在就是一切变革的障碍。康有为在戊戌变法时期曾说过科举制就是清朝衰弱不振的罪魁祸首。整个知识界推波助澜，逐渐营造出了科举不得不废的激进舆论氛围。

三联生活周刊：科举废除带来的身份变动具体是怎样的？作为替代产物，新学堂成为知识生产的途径，学堂产出了怎样的新型知识分子？

杨念群：学堂教育确实为“五四”储备了不同类型的人才，实现了代际转换和新的身份认同模式，他们是五四运动最核心的支撑点。当时的学堂教育基本上培养出了三种人才。第一种是科技人才，他们属于晚清的“理工男”，这批人一旦毕业基本不可能留在乡村，只能往城市流动，因为他们所学的科技知识很专门，在家乡根本就用不上；第二种是“政法男”，他们很多人是去日本学习政法方面的知识，不少人速成一年就回来，这批人素质最差，往往鱼龙混杂，有的人不学无术，但恰恰是这批人中的很大一部分进入了中国现代官僚系统，成为新政变革的主要力量；第三种是军事学堂毕业生，军事学堂单一专门的军事训练成就了一批北洋时期的地方军阀。

科举废掉之后，基本上就是这三个类型的人群控制了整个中国的军政两界。还有一种类型是海外留学生，就是胡适这批人，他们主要分布在中国的现代大学体制中。学堂教育迫使中国的传统知识得到了大幅的更新，但是其训练方式和人员构成也为现代城乡差别逐步拉大埋下了新的隐患。



点击上图，一键下单【“五四”前史】

三联生活周刊：这样一次知识系统大换血产生了哪些连带效应？新旧之间的代际关系是怎样的？

杨念群：科举制废除之后，很多原本在中国政治与社会中发挥作用的合理因素慢慢消失。比如选官程序的标准化就出现了很大问题，首先是人才的上下循环系统崩溃了，学堂毕业生大量集中在城市，造成乡村教育资源分布的空心化。士绅阶层在乡村的作用彻底被取缔，这批人慢慢被消灭，其中一部分残余留守人员转移到了政治领域，充斥到了新政试验的队伍中。各地为预备立宪设置的咨议局里都是一些老资格的乡绅，也有进入中央政府部门的人，比如蔡元培，这些后科举时代的残余人员有很少一部分人加入到“五四”队伍中，这些人我称之为“五四”第一代，到了“五四”时期，他们的年龄都已近中年。蔡元培这些人在科举中是有功名的，但又是反清廷的，带有一种强烈变革的意愿，所以这批人作为革命前辈就构成了“五四”政治与文化改革的基本底色。



1917年6月，北京大学中国哲学门首届学生毕业留影（蔡元培家属收藏）

第二批属于“五四青年”，如胡适这拨人，他们满脑子全是西化的东西，开始质疑中国文化存在的正当性，主张全盘西化，打倒“孔家店”。这批人进来之后，“五四”作为一种文化运动才真正开始。从戊戌维新过渡到清末新政，再到科举制废除，中间经历辛亥革命，最后才酝酿出“五四运动”，我们观察这一条线索就会发现，科举制废除这个事件是理解“五四”知识人身份及其复杂言行变化的一个关键视角。

三联生活周刊：相比于直接发动新文化运动的第二代“五四”人，第一批横跨新旧之间的“五四”人，比如蔡元培、康有为、梁启超等，他们处在一种怎样的心理状态中？

杨念群：他们体现出的一个特质就是具有反叛旧制度的强烈冲动，但在具体言行中却表现得相当犹疑，一会儿依赖西方知识，一会儿又回归中国传统，来回折腾，经常两边观望，这就和后面胡适等人的相对彻底的西化态度形成鲜明对比。比如以严复为例，严复早年介绍西方科学理论，可晚期不仅回归传统，而且对古人许多怪力乱神的东西感兴趣，他其实是非常矛盾的一个人。

我们一谈严复就提到他翻译《天演论》，把西方的进化论输入中国，引发了中国思想的大地震，其实他的内心世界很复杂，经常是新旧杂糅在一起。他立志翻译西书跟他在船政学堂受教育成为“理工男”以及参与海军教学的经历有一定关系，他就觉得在旧体制下先把西学知识引进过来，对中国整个思维方式的改变是有好处的，但是他本身是个非常传统的人，所以《天演论》对赫胥黎整个的原著都有大量的曲解，并不符合作者原意，很多译法是按照严复所理解的中国传统加以改写的。这就说明他在翻译过程中其实出现过激烈的内在紧张，内心深处根本是新旧完全在打架的一个人。我觉得这是“五四”前后很多人共同的特点。



《开天辟地》剧照

三联生活周刊：有没有超出这个框架之外，自成一体的知识分子？

杨念群：有，我开玩笑说有两个“外星人”，就是章太炎和鲁迅，他们的思想太特殊了。相比于这两个人，如康、梁等那一代早期维新志士，其实都生活在世俗的世界之中，对他们的经历和思想还能用代际身份认同、知识结构转换这些理由进行解释，他们的思想更加平易近人，容易启发民众的兴趣，比如梁任公，大家都很喜欢他，人格富有魅力、为人亲和、鼓吹趣味主义等。但是章太炎和鲁迅，在一帮世俗人的眼里简直就是两个“怪物”，比如章太炎引佛入儒，坚决反对群体目标对个人品性的污染，这就犯了以儒家为立名之本的人的大忌。比如鲁迅盛赞尼采的超人精神，与当时各种形形色色的知识圈子根本格格不入，但他们的思想遗产却又是一笔难以超越的精神财富，几乎没有什么人能真正理解他们，他们就像高山一样孤独地耸立在那里。

章太炎的思想太复杂，俱分进化论是他理论中的一个关键点，他把进化论和个人的悟性、个人的感知并列起来，反对融入集体意识。他受佛教影响特别深，他个人的那种魅力和自我意识特别强，但是又跟中国的整体知识氛围，无论现代的还是传统的，都保持着审慎的距离，显得孤芳自赏。

鲁迅作为个体的超人气质和批判能力，根本不是传统中国人的风格，鲁迅对待论敌绝不妥协，完全不采取折中的立场，“一个都不饶恕”。其言行长期不为深受中国传统浸淫，习惯苟且般活着的人所能接受。可我们又不能把鲁迅的性格简单等同于西方人的气质，他心灵深处的叛逆和批判力度是现代中国人所无法企及的。

现在从事章太炎和鲁迅研究的人不少，但有几个人能真正理解他们的内心世界，我表示深深的怀疑。还不如就把他们放在心里，如高山仰止那般供在那里，想象一下，只要一谈鲁迅，冥冥之中好像就会惹他嘲笑，自己都觉得不好意思，所以最好还是别碰他。

“社会”与“个人”
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三联生活周刊：今年你出版了新书《“五四”的另一面》，是以十年前《“五四”九十周年祭》为基础大幅增订的。增加的篇幅主要放在了对“五四”前后无政府主义的论述上。为什么无政府主义的问题这么重要？这是一个今天听起来相对陌生的思潮，它是你理解的“五四”被人忽视的“另一面”吗？

杨念群：无政府主义我认为是“五四”里最重要的思潮，以往被边缘化，得不到应有的重视，我们的“五四”研究一开口讨论就把民主、科学这些口号挂在嘴边反复解说，这有其必要，但过分强调易于忽视了很多重要的问题。

无政府主义在“五四”期间很流行，它的精髓不是主张不要政府，而是在底层社会改造方面提供了若干成败经验，为后续的社会革命创造了理论基础。

三联生活周刊：无政府主义兴起的背景是什么？

杨念群：这就涉及科举制崩溃后另一个重要的时代背景：对最高层倡导的政治设计失败的反思和“国家”建设理想的幻灭。辛亥革命以后一个最重要的步骤就是建立现代民主和立宪制度。清朝终于变成了共和国，大家都期待着清明的政治很快到来，可是现实让人极度失望。上层政治人物之间打来打去、互相拆台，梁任公作为宪政改革的核心人物最后都感到绝望，说中国的政治太不成熟，甚至还出现直接暗杀宋教仁这样的事件，与人们对于从西方学来的政党政治的最初期待完全不同。

一个著名的例子是梁漱溟父亲梁济的自杀，梁济在自杀前的遗书中明确说过自己不是殉大清，如果要殉大清的话，大清一亡他就会马上自杀，可是他在清亡后又观察了七年，到最后觉得民国不如大清，才在极度绝望中选择赴死。这些对上层国家政治的失望，导致了知识界思想上的大转向，无政府主义的突然流行与此现象密切相关。

三联生活周刊：那时中国人刚刚艰难地放弃了自己的“天下观”，承认自己是世界之一国，想要从政治上建设出一个现代国家。当国家的理想也已无从依靠，人们何去何从？

杨念群：民国初期出现政治乱象之后，陈独秀就发表《偶像破坏论》，说国家是最糟糕的东西，我们不能再走上层路线，必须眼光向底层延伸，寻找新的改革目标。在“国家”建设的热潮之后，实际上知识界的关注点整体转向了“社会”。我觉得“五四”与以往改革最重要的不同就是把“社会”看作近代中国变革的最重要起点，主张从基层做起，改造社会。我把社会改造定位为一个和官方政治体制改革即由最高层倡导、国家制度层面的设计相对立的新方向。



综合材料绘画《陈独秀与〈新青年〉》（胡伟，2009年）

另外一条线索我觉得是由胡适那批人发起的，那就是在文化层面进行辩论，讨论个性解放、个人主义对中国变革的重要性。这就形成了两条重要线索：一个方向是注重社会，另一个方向是注重个人，胡适这些人一度认为，个人是社会的一个分子，经由社会再组成国家。没有个人就没有社会，没有社会就没有国家，不是国家和社会决定个人的命运而是恰恰相反，由个人的独立自由形成国家和社会变革的基础和前提，当时大致形成了这样的一个反向的思路。

“五四”实际上从打破国家的偶像开始，通过文化讨论把变革问题拉回到个人的脉络里面去考虑，然后才触及社会问题。而不是像原来习惯的那样，先注重最高层引领设计，再由上往下走，从立宪、革命，最后一层层压到底部，而是先注重作为个体的个人的命运。这才是“五四”知识人区别于以往变革诉求的真正思想脉络。

三联生活周刊：在这样一条“国家－文化－社会”的再造中国的脉络中，中国人的思想观念发生着翻天覆地的变化。不过在后世的反思中，人们似乎总认为“五四”的启蒙是不完全的，你觉得那种未完成性到底是什么？“五四”中被遮蔽或遗忘了的努力是什么？

杨念群：我觉得是个人主义思潮的重要性被遮蔽掉了。以无政府主义为代表的“社会”改造运动是对此前最高层引领的“国家”建设的一个反动，但实际上“社会”仍然是和“个人”相矛盾的。大家都知道“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），实际上“五四”时还有过“莫拉尔小姐”或“穆姑娘”（道德伦理革命）的提法，但已经不被现在的我们提起。个人主义不等于自私自利、不顾集体和国家利益的卑鄙欲望，这种误解急需破除。

（本文刊载于《三联生活周刊》2019年18期，点击文末封面图即可一键下单。实习生曾宇清对本文亦有贡献）

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杨念群｜“无政府”构想——“五四”前后“社会”观念形成与传播的媒介
原创： 杨念群  开放时代杂志  今天


【本文节选自《开放时代》2019年第1期。图片来源：搜狐网。请点击左下角“阅读原文”。】



【内容提要】“五四”时期的无政府主义基本伴随着现代国家建设的失败而诞生，故其首先对民国初年上层的政治体制改革提出了全面质疑，随后尝试在基层建立起一个能够杜绝和预防政治腐败的良好自治机制。无政府主义的出现也伴随着一战结束后欧洲劳工运动的崛起，故而其对私有制的批判与“社会主义”思潮有相通之处，但在具体设计的过程中却多采取回归传统乡村治理的策略，缺乏行动的能力和具体举措。无政府主义强调个人自由的重要性，却对个人自由在社会中如何具体落实缺乏思考。其主旨与“个人主义”和“社会主义”思想虽有不少分歧，但是其强调“社会”改造的思路又为这两种思潮的演变提供了重要的思想依据。



【关键词】无政府主义　国家　自治　社会革命

　　“五四”作为一场爱国政治运动发生之后不久，思想界就开始出现了新的变化。以往的“五四”中心话题往往为学院派知识分子所掌控和垄断，他们热衷于讨论相对抽象的文化问题，甚至津津乐道于中西文明比较这样宏大的题目。不容否认，这段时间的争辩和探索也确实初步积累起了一些具有现代社会科学意义的学术问题，但这些学术思考因无法立竿见影地实施于具体的历史变革过程，或者直接有利于解决现实遭遇的困难问题，故而显得学究气太重，因此在严谨地收紧了自己小圈子界线的同时，也越来越显出“小众化”的趋势。经过了喧嚣的文化概念实验和学院专门化训练的技术崇拜之后，身处学院内外的“五四”精英们在继续面对凋敝衰退、楚歌四面的糜烂局势时，开始越来越紧迫地考虑如何更加实际地介入中国现实改造的进程，思索更为有效地解决下层民间疾苦忧患的方法。走出寻求个人自由、张扬道德自省的狭小圈子，步入底层社会，遂渐成时尚之风气，“社会”改造渐渐成为一个时代的关键词，也左右着“后五四”时期知识界的舆论导向。



　　在“五四”知识界充分意识到“社会”改造的重要性之前，首先出现了一个对“国家”认同的危机，这个危机大约发生在辛亥革命成功以后的民国初年。一些满脑子宪政蓝图、热衷组建政党的知识分子开始怀疑上层政治改革的有效性，发现只把注意力集中在政治顶层设计，却忽略了基层组织的构造和运行，也许是个重大的缺陷。在此之前，大约在晚清新政前后，一批早期的无政府主义者即已开始把眼光投向底层社会，寻求建立非政府组织的可能性。中国的无政府主义者有鉴于欧洲各国陆续出现的劳资冲突和矛盾，率先提出无论“民主”还是“专制”政府都是邪恶制度产生的根源。在当时晚清志士为摆脱清朝专制统治正在前赴后继争取民主自由的大背景制约下，这类把“民主”与“专制”政府混为一谈的言论显然不合时宜。然而到民国初年，在党争叠起的混乱时局下，舆论界开始对民主制度设计和组织不完善的弊端不断发出批评，对民国作为现代“国家”形态的合理性表示怀疑的悲观气氛也随之滋长弥漫开来，这就给无政府主义的传播和流行带来了有利的发展机遇。



　　一、对“国家”偶像化的批判与质疑



　　辛亥革命一举成功曾经一度给知识界带来希望，大家都期待着一个完全不同于清朝专制政权的崭新国家马上可以为中国带来实质性的变化，清明政治的到来指日可期。但民国初建时的混乱局面很快打破了这种幻想，舆论中迅速出现了一种批评民初乱局的声音。其中比较著名的一个民国唱衰论者是梁漱溟的父亲梁济，他在自杀前的《遗书》中曾公开表示，自己绝不是冥顽不化的守旧之徒，最终选择自杀的原因也绝非人们想象的是因为要殉大清，而是目睹民国肇建即呈衰败之象感到绝望而死。辛亥革命以后，梁济就意识到“国性”即将丧失的问题，他界定“国性”的涵义是：“何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国固有之性，皆立国之根本也”。意思是说，无论大清还是民国，无论是什么性质的政权，维护“国性”的纯洁都是其树立正统形象的根本大计，不可轻忽蔑玩。而民国初年给梁济的观感却是：“今自伟人政客提倡诡谋，贱弃正义，不但彼自身不爱国性，并将导国人灭绝国性，将来人人全失其中心点，国家焉能成为国家？”直接对辛亥建国的合理性提出了怀疑。他又揭露国性阙失的原因乃是在于：“国家受害在于执政诸公以及伟人政客空言高远政治，无一事从人民根本上着手者，日日堕落，将入兽途，岂惟不统一之害，即侥幸统一，而仍此骄盈矜夸，不求事实之政治，导国民以狡诈行为，表面上似乎霸者欢虞，而实际上则天良汨没，终不过酿成世间之厄运浩劫而已。”他骂国会，骂议员“捣乱行私，不成事体”，“贱视道德”，“私欲迷心”，“除党争和纵欲外，一无所知”。这些话要是放在十年前，很像是一些革命党人对清廷腐败义正词严式的指控，现在这些当年的革命言论却反过来落在了民国政客们的头上。



　　梁济还有一个观点是：中华改为民主共和，系由清廷禅授而来，并不是革命的结果，如果抱着敬畏的心理和态度而“能以真正共和之心治民国，则清朝不虚此和平揖让之心，不以真正共和之心治民国，则清朝即亡于权奸乱民之手”。他的结论是：“清国已亡，无须恋惜；民国未亡，若不重此立国之道，促使其国不国，岂不大可痛乎？”类似对民国政局普遍不信任的议论不在少数，实际上这些批评的声音不仅是针对民国政府本身，而且也关乎摆脱清朝统治后，中国建立现代国家的道路选择是否正确这个关键问题，同时也是民初思想界从批判清廷“专制”转而反思“共和”之弊的起点。这种舆论氛围构成了“五四”前后产生的以“社会”观念替代“国家”思想的一个重要历史背景。



　　比较有趣的是，在以梁济为代表的知识人对民国弊端发起批评之前许多年，也就是说中国尚在清朝统治之下的20世纪初年，无政府主义者就已表达出对“政府”管理的不信任感。在他们的眼里，这个“政府”不仅包括清廷的专制政府，还包括那些被革命党视为未来奋斗目标的欧美民主政体。比如有人就发现，“虽然吾人方处专制时代之中，而世界人类已有先吾人而脱除专制之羁绊者”。可是已经摆脱专制的那些西方国家，却未必实现了真民主。法国大革命就是个突出的例子，革命后的法国表面上建立起了三权鼎立的立宪政治，但除了选举权外，到底给予人民什么样的利益并不明确。即使是“选举权”也只授予上层人民，与平民没有什么关系。“而面团团之富家翁，竟以多额纳税滥竽充议员之选。夫持立宪之说者，岂不曰人民可藉此而平等乎？然富者得有选举权，平民无有也；富者可为议员，平民不能也。”无政府主义报纸《天义报》上也曾刊出一篇题为《大盗与政府》的文章，作者刘师培把政府形容为“无形之大盗”，在其支配下，“故下民者，均被盗之人也；政府及资本家，均为盗之人也”。在刘师培的眼中，无论是清朝专制政府还是资本家当道的所谓“民主”政府都是“大盗”，应一律铲除，用“新社会”取而代之。另一个无政府主义者张继则是把“君主之国”与“民主之邦”一起置于清除之列。他说：“君主去而大统领又来，贵族灭而资本家乃生；君主之国曾多种种罪恶反逆之事，而共和之邦亦未绝暴戾背道之行。有志之士遂怀不平，誓除尽世上之有特权者，使归于平等。”



　　正因为如此，20世纪初中国无政府主义者所主张的普遍反政府言论与热衷“反满”思想的革命党人发生了严重分歧，其中有一篇《排满与保满》的文章就质疑革命党人的“民族主义”言论带有过多的种族主义倾向性，是想以“排满”为手段谋求政治私利：“既欲握国家统治之权，则排满亦出于私，与倡保满者相同。”“故吾人之对满人，当覆其君统，削其特权，岂必执迂儒华夏之防，尽驱其人于关左？”何震在《女子复仇论》中则表示无论掌权者是满是汉，只要采取的是专制政府的形式，就都应该在颠覆之列。她说：“故异族为君，其命当革；即汉族为君，其命亦当革”。其理由是：“且所以攘异族者，为其专制也。专制之政府固当颠覆，即易专制为立宪，易立宪为共和，然既设政府，则吾人均有颠覆之责。”言外之意是，“民主”机构替代清廷统治后也难免照行“专制”，难保不走清代覆辙，只不过形式上与前朝有异而已。何震甚至把打击对象扩大到了全球范围，像日、俄、英、法、美这些无论以“专制”还是以“共和”闻名的国家统统被看作“纳污之潴薮”。她宣称：“盖政府者，万恶之源也。不必论其为君主、为民主，不必论其为立宪、为共和，既有政府，即不啻授以杀人之具，与以贪钱之机。”



　　有人更认为“民族主义”是一种“复仇主义”，更是一种“自私主义”。褚民谊就说：“故今主民族主义者，即排满也。夫排满，则私矣。满人非尽恶也，有革命思想谋社会进步者固不乏，不可因其满人而一网打尽。因其满人，不分善恶，而一网打尽，其私一。汉人非尽良也，助纣为虐，为桀作犬者，今日当道者皆是也，不可因其汉人而置之不问。因其汉人，不分善恶，而置之不问，其私二。”这些近似狂癫的看法不但与革命党人的“种族革命论”“民主革命论”拉开了距离，而且同时与立宪党人的政治构想大唱反调，却准确预测到了革命党以“民主”形式立国后有可能出现的乱象，对民初知识界反思政局成败得失的舆论有着巨大的模塑作用。



　　尽管现在看来，在晚清从专制走向民主的变革历程中，在清朝尚未崩毁的大背景下，无政府主义者等于提前对“专制”和“民主”制度的弊端同时展开批判，双双宣判了它们的死刑，似乎有思想过于超前和时代错位的嫌疑，但无政府主义者对民主政治不抱任何幻想的批判精神却是民国初年政治反省意识的先声。有一个例子是，即使在清廷释放出诚意，准备遵循舆论呼声实施新政改革之际，无政府主义者照样毫不妥协地发出了尖锐抨击。在《论新政为病民之根》这篇文章中，刘师培劈面就说：“盖举行新政，名曰图富强，实则利于上而不利于下。若今日中国之新政，则尤为病民之根。”可见无政府主义者的眼光一开始即关注下层世界与平民阶层的状况，与立宪派、革命党人的思想取向大有不同。刘师培认定新政最大的受益者只有新党和资本家。他对新政采取的一系列改革措施大加挞伐，如指出“学堂”之设“便于绅士、富民，贫民鲜蒙其益，远不若科举之公”。因为“享学校出身之荣者，均富民子弟。多数贫民，因失学之苦，致绝进身之望。无阶级制度之名，具阶级制度之实”。他又批评“代议制度”，“较之官吏之专制，其害尤深”，从专制变成一种“豪民”政治，至于“立法”的权力也操控于绅民之手，“所立之法，必便于贵显殷实之家，而使贫民罹其酷”，所以代议政体为世界万恶之源。至于“实业”“法律”各项制度举措也都是为资本家服务的，如此一来，未必比“专制”更为合理。况且“新政”的最大弊端在于其费用是通过借外债来筹措的，“既借外债，势不得不以利权相抵，此路矿实业之权所由失也”。“故新政为外债之媒，外债为亡国之本。非推翻一切粉饰外观之新政，决不能保未失之利权。”结果必然是“若处政府擅权之国，而欲变法维新，举国宪政，曾不若专制之为良。盖维新之害，固较守旧为尤甚也”。甚至知识界长期津津乐道的“民权主义”也在被嘲讽之列，如有人说：“初以为民主最平等，共和最自由，殊不知自由者，富者之自由也，平等者，富者之平等也。而贫民之困苦如故，自由平等，于贫民乎何有？盖政治专制之害，而代以经济垄断之毒，谚所谓‘雌狗换只母狗’是也。”所以李石曾才会说革命党主张颠覆清政府是叫“种族革命”，只针对满人；无政府主义者颠覆清政府叫“帝王革命”，是因为要从根本上推翻任何政府，性质完全不同。



　　新政不久之后发生了辛亥革命，无政府主义者同样对“革命”的后果不依不饶，立刻发动攻击。有人对“革命”的理解如下：“革命”首先是权利占有不平均引起相互嫉妒，从而发生冲突的结果。因为“二三人之权为一人所独揽，则此二三人必嫉妒而革命；数十人之官为二三人所撤销，则此数十人者以不平而革命；数百人之议员为数十人所取消，则此数百人者以忿怒而革命。此主动者耳，若其徒党，则无目的，无宗旨，迫于生计，为人雇用，一盘散沙而已”。“革命”既然是因为“嫉妒”和“争权夺利”而起，那么其后果也必然只是为少数获利者所期许，“故革命之主动人物若为二三之大官僚，数十之军官，数百之政客，则其告厥成功者，必谓军官可拥兵自卫，大官僚已有总统及内阁总理之希望，政客已为议员及阁员耳。此各人之权利既得，革命之目的遂达，革命之事业亦于是告终”。关键在于，这些权利分配是在极少数人之间进行的，“至片瓦无存、家室离散之小民，则命等蝼蚁，死何足惜！仅供革命之牺牲，岂劳伟人之顾及乎？”在一篇名为《极乐地》的小说里，作者借主人公之口发出感叹说：“在革命以前那些流血的人，合在战场战死的人，没有见着革命以后的事，不是不幸吗？岂不知倒是他们的大幸。若是不死，生在今日，还是一般争名夺利的蟊贼；他们死得早，落了得个志士的大名，流传后世，不是大幸吗？那没有死的人，民国成立之后，做官的做官，发财的发财，拿着人当奴隶用，把那法律也不作数，硬箝制人民的正大自由，何等威福！人必说他们是大幸，他自己也以为是幸事。那知道这些万恶滔天、罪不容诛的东西们，死了以后，还有人赞美他吗？所以说是幸之中得不幸，不幸之中得大幸！”



　　由此类推下去，不仅“专制”与“民主”的政府需要推翻打倒，就是被志士仁人不断奋斗祈求建立的“国家”也不应该成为挚爱的对象。因为所有“国家”都不过是各种政府操作的傀儡机构，所以中国人所谓“爱国”就是“爱政府”，如果真是如此，那还不如不讲“爱国”，还不如把自己投入到爱家乡爱民族的情感之中。有人就举俄国诗人莱蒙托夫作例子，说他爱乡情切，“颇近太古”，“非如一般志士之为，盲从野爱，以血剑之数，为祖国光荣”。这些志士不过是些“兽性的爱国者”。所谓“爱国”就是“夫人情恋其故乡，大抵皆尔，生于斯，歌哭于斯。儿时钓游之地，有毕世不能忘者，天怀发中然耳。至以凶暴为雄，以自夸美，则仁者耻之”。这番议论显然把对“国”的感情缩微到了原始故乡的层次，仍然是疏离现代政府的思路。



　　在另一段议论中，论者继续阐述以下观点：“爱国”不是依靠暴力，也不是对政府的拥戴，而只不过是对家乡的一股眷恋之情。如说：“吾闻西方‘爱国’一言，义本于父，而‘国民’云者，意根于生。此言地著，亦曰‘民族’。凡是‘爱国’、‘国民’之云，以正义言，不关政府。故如神州人士，见国人衰微，山河破碎，而谋有以兴复之者，斯为其选。若及脱系，更修武力，将扩扬国光之是图，犹为非也。”哪怕山河破碎，领土沦丧，也不须政府出面，与武力扩张无关。这种把“爱国”限于爱乡的看法，其实是想消解政府的作用，提醒知识界把注意力集中到底层社会，这与梁启超在《新史学》《新民说》中所提倡的史学乃是塑造“国民”意识之工具，及“新民”之意乃是“国民”之别称的意见完全南辕北辙。



　　既然“爱国”不可与“爱政府”划等号，那么学习“宪政”乃至建立相应的立法体系也就没有必要了。无政府主义者甚至编出了《戒学法政歌》这样的文本，其中唱道：“宪政本从封建变，豪族富民权独擅，不问君主与民主，施政均为一己便。莫说东西政治良，压制平民人共见。一纸空文成空制，议院立法真儿戏。法规不了更法理，舞文弄法随人意。”下面一段则提示不学宪政应该学什么，其词云：“法政专供立宪用，学此其奈病民何？若欲立志求学问，理化诸科宜自奋。中邦旧学亦良好，欧印哲理加精蕴。……法政何堪称学术，腐具刑臭一般论。……劝君勿受法理迷，法理醉人如吗啡，二字永远不许提，政法讲义投之火，法政学堂毁如泥。”



　　还有一种看法认为，“爱国”是一种守旧，是缺乏知识的表现，人种越圆满，这样的观念在头脑里存活得就越重。“爱国”与“知识”的关系好比李太白饮酒。李白既能作诗也能喝酒，他酒醉时显得风流跌宕，是因为喝酒的缘故，但酒醉时显露出的潇洒面目却是因诗而生，“饮酒，譬诸爱国也；做诗，譬诸知识也。今欧美所谓文明国者，爱国之声亦嚣嚣然矣，然非因知识之能造新器，即爱亦何所表见？中国人终究在变中，每执形上形下之见解，觉爱国更重于知识，是无异言饮酒更重于做诗”。



　　尽管无政府主义者对“国家”作用的指斥和抨击在辛亥革命前稍显不合时宜，但在民国初建以后官场乱象频发的窘迫时刻，其预警作用还是日渐彰显了出来，所以这段时期无政府主义者攻击民国弊端的言论就显得颇得人缘，获得了不少舆论支持。比如民国建立一年后的1913年，就有人把“民国”比为“盗国”，说“人谓民国，吾谓盗国。何以故？曰：权不在民而在官，虽在官如在盗也”。更有人说“民国政界旧毒未去，新毒又生，其黑暗乃较前清加甚焉”。这位作者还举例说，一些不得志者“更假共和自由诸美名，而倡为无意识之二次革命说，如争宋案也，反对大借款也，表面视之未尝不一腔热血为国家、为同胞计，实则借题以谋其个人之权利者，亦比比是也”。由此推论出“共和之去专制，盖一间耳，仆专制而谋共和，亦仅仅牺牲帝王个人之幸福，而谋世人一部分之少数幸福耳。若夫为同胞全体，为世界全体谋最大多数之最大幸福，则舍无治主义外，其道固末由也”。其他类似把选举运动看作贿赂横行的场所，立法的目的仅是为了加税中饱私囊、吸榨贫民膏血，甚至争城搏战、杀人盈野的“军国主义”行为，法律警察的治理设计等，均是富贵强者的把戏。



　　杨国强在近期的研究中就发现，梁启超说中国人寄希望于国会的理由“图治尚其第二义，而救亡乃其第一义”。说得更清楚一点，中国人开国会的目的首先考虑的是如何保卫国家，彰显民权的功用被推至第二位，形成一种奇特的国家至上的议会政治。而欧洲的历史一开始就决定了立宪政治中的议院，其生来的本分并不是襄助政府，而是限制政府，这种设计与民国初期的立宪格局正好相反。杨国强的判断恰好也验证了民国初年无政府主义者对中国式民主政治产生不信任感的思想渊源之所在。



　　无政府主义者还把宣传“国家”之害处的触角延伸到了士兵和平民阶层。在一篇《兵士须知》的文章中，作者首先发问道：“咱们入营当兵，爱的是国，还是为的吃穿呢？我想人人都为的是吃穿，没有一个肯爱国的。”为什么要这样说呢？因为“家是咱们人人都有的，若说到国，那一点儿地方是我们的？那一个地方是我们认识的？象那当官长的，他们可以就他们管辖的地方，向他们管辖的人民征收租税，克扣粮饷，还可以拿一国一省的名义，把大家靠着生活的各样产业，押卖给外国人，得些个金钱，同着少爷们、姨太太们胡花乱糟，把国当做他们的摇钱树、护身符，把国内的人当做他们的家人奴婢、鸡犬牛马。非藉着这个国字，他们就不能卖大家的业产，夺大家的吃穿，所以他们张口也是爱国，闭口也是爱国。象我们当兄弟的，除非在自己家里吃饭不用花钱，此外任你到了甚么地方，见了甚么人，都是吃饭花饭钱，穿衣裳花衣裳钱，那里是我们的国家呢？”仔细解读这段话，作者已经从“爱国”退回到了“爱乡”的层次，从表面上看，与当年梁启超号召民众突破家庭或家族的视界、培养自己爱国情怀的设想相比明显是一种倒退，但是如果把这段话放在无政府主义的思想脉络里加以解读，就会发现，对家乡热爱的回归，不仅仅是一个反“国家”建制的问题。一种尝试用新的“社会”组织形式替代“国家”的设想从此呼之欲出了。



　　对于从辛亥到“五四”这一代知识人来说，如此强烈的“国家”幻灭感的产生经历了一个漫长的过程，民国初年的政局乱象固然是质疑“国家”言论产生的一个重要起因，但四年后爆发的一战对中国学界的刺激完全不亚于清廷倾覆所引起的震动，同时也进一步强化了知识界中一部分人对“国家”作用的进一步反思和批判。如果说，对“民国”的怀疑还局限于国内政局动荡造成的不安和疑惧，那么，一战爆发引起的欧洲国家之间的争夺和冲突，以及由此引发的劳资纠纷和社会动荡，却彻底使得中国在未来需要模仿的榜样和偶像瞬间坍塌，由此造成的心理绝望感在梁启超的《欧游心影录》中已经有了充分的表现。在五四运动发生后的几个月里，对“国家”的功能作用进行彻底批判的言论仍不断涌现出来，这个阶段对“国家”作用的批判，虽然多少继承了民初舆论界反思的旧理念，但也增添了不少新的内涵，其中最主要的内容就是把抨击的视野扩大到了世界范围。比如在一篇题为《国家的处分》的文章中，作者把“国家”比喻为一种“奴隶圈”。文章开头就指出：“这回的大战（指一战——引者注），奴隶圈几乎被新潮激荡破坏了，现在还有人抱着‘姑息之爱’，极力把这个奴隶圈套住。”作者又说：“这个奴隶圈是什么？我大胆老实答一句道，这奴隶圈就是你们奔走、呼号、运动、所救的一个国家。国家就是权力。你们把总意挤在权力的下面，权力筑在国民总意的上头，试问这个总意还有什么活动？”



　　“国家”信仰的崩塌体现于该作者在欧战结束的背景下列举“国家”的罪状，其中包括四条，第一条为“国家”是战争的导火线。就欧战而言，“起初就是德意志把国家主义尽量发展，旁的国家看得眼红了，也把自己的国家主义和德意志的国家主义相斗，于是大战争成了。因为国家没有不以侵略为目的，因侵略所以扩充军备，有军备就有战争”。第二条是国家以少数人压制多数人。这条罪状在早期无政府主义论述中即有批评，民国初年也有舆论涉及此意。最有新意的是第三条，即国家是妨碍人类共同生活的障碍。原来没有国家，国家建立后一国有一国的组织，一国人有一国人的情感。因为组织情感不同，所以这一国人不能和那一国人自由交际，不能共同生活，况且为国家权力所限，往往酿成国际经济的竞争。若是没有国家，社会的经济可以立时平等。第四条标明为国家保护阶级制度。



　　因此，宣判“国家”作为偶像的倒塌乃至最终把变革失败归罪于“民国”的看法逐渐演变成了无政府主义倡导新型社会革命的前提，也为“社会”理念的最终形成和传播做好了铺垫和准备。



　　二、“社会”观念的引入与新型“自治”组织的建立



　　无政府主义进入历史舞台的时间颇为耐人寻味。无政府主义思想在中国尽管起源颇早，19世纪末的最后十年即已处于酝酿阶段，可是直至20世纪的头十年间，无政府主义的势力仍明显处于相对弱势的边缘状态，原因可谓不言自明，当时中国面临的首要抉择是如何塑造一个新型的现代国家以摆脱晚清的专制统治，以及如何重构政治系统以便使大多数人有机会参与到政治决策中来，进而通过政治参与扩大对国家的忠诚，其中自然还包括为国家力量的壮大建设一个富强的物质基础。这些目标与无政府主义企图消灭国家与权力之间的连带关系，取消民族国家的边界，以“社会”为改造出发点的策略取向迥然有别。

　　

　　无政府主义一直急于重构个人与社会之间的关系，以及确定个人在社会而不是国家中的位置，这与辛亥革命以来把个人与民族-国家的整体利益和建设目标相勾连的国家主义策略相违背。在无政府主义者的眼里，以国家主义名目立论的任何言辞和构想都是实行社会革命的障碍，克服国家权力对个人的限制恰恰是其重要的目标之一。



　　无政府主义者的社会改造目标也与立宪派及革命党人的国家社会主义理论和实施路径相抵触。有趣的是，不像梁启超、孙中山等人那样对欧美宪政国家推崇有加，无政府主义者把主要目光投向了以专制著称的俄罗斯帝国。在他们看来，英美民主政体与俄罗斯专制政体几乎无甚区别，“自国家观观之，则若英、若法、若意、若奥者，虽不能圆满其功德，而犹足以自豪矣，若以世界观观之，则此世界诚不解其为何世界，虽谓之为至不文明之世界，具大智慧者，必不以吾言为呓语也”。他们认为20世纪之曙光必出现于俄国，因为俄国虚无党实行社会革命的决绝精神，乃是源于专制制度的压迫过甚。俄国并未经过欧美争取建立民族国家的阶段则恰恰是幸事，理由是俄国人民“亡国之观念无有也”，由此可以超越国家主义的崇拜时期，直接进入社会革命的境界。



　　中国的无政府主义者已经提早意识到了全球化资本主义浪潮对中国社会的危害性，从而既想超越国家政治制度设计的阶段，批判以西方模式为榜样构造出的国家政体，同时又试图完全绕过国家的控制，寻求解决诸如个人平等、经济均分等更为复杂的社会问题。总体而论，他们不是从“中国”而是从“世界”意义上判定了现代化国家的普遍不合理，同时这种判定又是以对国家内部的不合理现象予以批评性认识为出发点的。我们可以看到，在民族主义的激情潮流仍主导着中国知识分子的策略走向的20世纪最初十年，无政府主义舆论无疑只能居于相当边缘的状态。



　　无政府主义的真正崛起是在一战爆发至结束这段时期，与五四新文化运动的兴起时间也有重叠的地方。前面已述及，一战在中国知识界引起的震动在于，原来作为现代民族国家偶像和榜样的欧洲内部突然发生了剧烈冲突，从而使中国知识界对现代民主“国家”制度的有效性和合理性产生了严重怀疑，原来以反抗清朝、建立民主国家为目标的一些人本来就对民国初建时的乱象深感不满，现在又遭逢对西方现代民主体制的梦想趋于幻灭的特殊历史境遇，自然需要重新思考中国未来的出路选择。无政府主义者就是这批探索者的先驱，他们首先营造了一个舆论氛围，认定“国家”是中国未来进步和发展的敌人，不遗余力地破除国人认为“国富兵强”即可提高人民福祉的神话。受到欧洲大战扩充军事力量给人民生活带来深重灾难的教训，无政府主义者把增强军事实力看作少数强权者奴役人民的一个阴谋。其实在一战爆发之前，无政府主义者就已经营造出一个对立公式，作为阐述自己批判立场的理论依据。这个公式大体可以做如下表述（如图1）：







　　这幅图示内涵的意义在于，那时候虽然清朝尚未灭亡，但无政府主义者已提前预测到了世界格局将要发生重大变化，即未来世界不是封建君主制与人民之间的对抗，而是现代民主制度下资本势力和广大民众的对抗。下面这段议论说得很明白：“立宪国，亦何独不然？公共事业，虽不置之罔闻，然军备则出全力以修之，争战则乱掷国债券以成之。又恐人民之疑之也，故托言以掩饰之，曰‘对于国之义务’，又以激励之曰‘兵强则国盛，兵弱则国衰，盛则荣而存，衰则辱而亡，亡则我等为他国奴隶而困苦不堪矣’。……殊不知此为少数独据强权者之自为计也。”同时又说：“今之大资本家，实凶悍之大盗也。借钱势以示威福，纵奢侈。……今欧美之土地，日滚于少数之资本家之手，农民租屋租田，以养一身尚不敷，何况于八口之家，可以使其无饿矣。工人入厂工作，仰资本家之鼻息，终日勤劳，得保无饥，一有疾病或停工，则全家惨然。故其困苦与不自由之差，当以资本家之多少为比例。呜呼！财产不废，则贫富之悬隔日距。忍令少数资本家之安于逸乐，而大多数平民之终于困苦乎！则反对财产，实为锄资本家之横暴，而救平民之困苦也。财产废而为公共，无食人与食于人之分，而贫富之别，饥寒之忧绝矣。”



　　这段话有相当强烈的预测性，其精要之处是提前把“立宪国”的国民当作受压迫者，同时试图区分“国家”与“社会”之间的界限，尝试用“社会革命”的方式解决“立宪国”面临的诸多难题。下面这段文字把这个意思表达得更加明确：“社会革命为二十世纪之革命，为全世界之革命。社会主义与国家主义不能并立者也。国家主义主自利，社会主义主至公。盖国家主义其根性来自帝王，而社会主义来自平民。帝王与国家主义尚专制，尚自私；平民与社会主义尚自由，尚平等。故帝王之言曰保国，国家主义亦曰保国。由是而知此二者之性质同。……故帝王主义与国家主义二者名异而实同。至社会主义，一言以蔽之曰自由、平等、博爱、大同。欲致此，必去强权（无政府），必去国界（去兵），此之谓社会革命。此二十世纪之革命，此全世界之革命。质言之，国家主义保少数人之利益，社会主义保众人之幸福。”



　　在无政府主义者看来，旧有的革命党通过革命方式建立的民国难以实现平民的愿望，所以必须再来一场迥异于“国家革命”的“社会革命”，这就等于重新定义了“革命”的内涵，也为知识阶层的奋斗寻找到了一个新的目标，同时也提供了一种新的动力。而一战的结果也部分印证了中国无政府主义者预测的准确性。我们可以再举李石曾的一段话作例子，说明其预言的精确程度。李石曾在1907年就说过：“如有两国交战，胜者得赔款、土地，而败者失之，军人之死，两国均有。请思赔款出自何人？出自小民。死伤者何人？小民！表面观之，某国胜，某国败，其实则不过君胜民败。由是而知国家主义无他，即助君长富者贼杀小民而已。”



　　无政府主义者特别强调“经济”分配的重要性，他们发现现代民主国家的害处是经济的垄断远甚于专制国家，褚民谊就批评说：“盖政治专制之害，而代以经济垄断之毒。”民国以后，无政府主义者反对的首要目标是“资本制度”（capitalisme）。在漳州散发的传单中，无政府主义者也强调“社会革命”是一场“经济革命”，和从前的“政治革命”不同，“经济革命固然先要把吃人政府推倒，更要把吃人的资本家都铲清光。以后不许某人得有私产，不做工的不许吃饭，其余间接吃人的伪道德伪名教，一律肃清；那么，我们清白的平民，只有做工吃饭，吃饭做工，绝对自由，极端平等”。即使一时消灭不了“祖国”，也要区分“富人”和“平民”的“祖国”。而所谓“平民”之“祖国”是没有国界的，是“全世界”的代称。有人就表示：“吾辈与富贵者立于反对之地位，故吾辈不应爱富贵者少数人之祖国，当爱我平民共有之祖国。我平民共有之祖国何在？全世界是已。吾辈国家思想早经绝灭，故不拘拘于一隅之祖国为吾辈之前提，吾辈之目的在人类平等，世界大同，故吾辈之祖国舍全世界则不知也。”于是，在民初的知识界中，“社会”渐渐变成了无政府主义者的招牌和口头禅，只要一谈到排斥政府，倡导社会改革，几乎都被视为染有无政府主义色彩的言论。无政府主义者也确实以此自居自傲。张继就说过：“无政府党以万事之责归于社会，盖社会之成立，为一切人，一切人之所欲者，社会有使其充足之责。”

　　

　　无政府主义者虽然清晰地界定了自己的奋斗目标，但其提出的各类设想很像是一些激励人心的政治口号，对“什么是社会”这个问题的描述也多限于“大同”“全世界”等新旧词汇，给人的印象是“社会”好像漫无边际，没有一定的范围，对“社会”的内涵也缺乏细致具体的说明。不像其他政党对国家政府的职能和运作有十分清楚的界定。他们在许多地方只会笼统地说，我们的目标就是“无国界，无种界，无人我界，以冀大同；无贫富，无尊卑，无贵贱，以冀平等；无政府，无法律，无纲常，以冀自由”。这样的说法未免过于模糊，至于如何实现这些目标，具体行动步骤如何展开实施等议题则很少有人认真讨论。这些言论给人感觉读起来慷慨激昂痛快淋漓，却始终处于“破”大于“立”的摇摆状态。



　　尽管如此，如果仔细耙梳无政府主义者的相关言论，我们还是可以发现一些有关“社会”观念的来源和实际功用的讨论，他们也慢慢意识到，如果不给予“社会”这个关键词一个严格确切的边界和定义，就很难真正传播和推广无政府主义思想，因为思想界有关现代国家民主体制的讨论数不胜数，要与之抗衡，就必须具备相当的理论诠释实力。可是从现实来看，无政府主义者面临的最大困惑，就是他们所仰慕的一些西方理论家所提出的社会变革方案，无法与中国的现实语境合理对接，进而成功地转化为自身的实际经验。与之相反，早期的中国无政府主义者却频繁地从中国古代思想资源中获取了不少灵感。这方面的例子可以举出很多。比如在刘师培与何震的早期文字中就已开始论证中国社会是一种“放任主义”。他们直接挑明“中国自三代以后，名曰专制政体，实则与无政府略同”。



　　具体而言，中国的儒道两家思想均主张“不干涉主义”，儒家“虽崇礼教，然仅以德礼化民，不欲以政刑齐民，醉心于无讼去杀之风，一任人民之自化，此固主张非干涉者也”。至于道家的代表老庄“则又欲废灭一切之人治，一任天行之自然，制度典则，弃若弁髦，则亦主张非干涉者也”。不仅是儒道如此，整个中国学术都被认为“以非干涉为宗旨”，那么“中国数千年之政治亦偏于放任，视人治为甚轻”。中国的法律不过是“虚文”，官吏形同虚设，人民没有依赖官吏的心理，官吏对于朝廷也是“虚诬相饰”，这样就造成“举国之中，无一有权之人，亦无一奉法之人”的局面，到了这个地步，政治的放任状况就发展到了极端的程度。无独有偶，刘师培思想的继承者刘师复也曾表达过相似的意见，他也觉得政府法律对制止社会混乱是完全无效的，最终解决问题还是要靠“社会组织”。刘师复的看法是：“法律非能止社会之扰乱者也，扰乱之起由于争，人之有争，由于社会组织之不善，非法律所能为力。观于都市之地，法律最严密，而争讼犯罪者最多；乡野之地，往往为法令所不及，而争讼犯罪者绝少，此法律无益于社会之明证。”这个思路仍明显脱胎于古代的“无讼”思想。



　　至于说到中国的地方治理，刘师培给出的评价是：“况中国之政府，以消极为治，以不干涉为贤，虽有政府之名，其去无政府也几何哉？”他又批评那些妄议中国政府不负责任、是极端腐败政府的言论，说那是“不知中国人民正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。所以他的结论是：“由是观之，则实行无政府主义，以中国为最易，故世界各国无政府，当以中国为最先。盖中国人民，其平昔之思想，久具废灭人治之心，故废兵废刑废财之说，屡见于古今史册。”



　　国人自古即具“自治”之能力的看法在当时颇为流行，以下议论堪称代表：“中国人酷好自由的根性很深，自治能力亦极富；因为‘自生民以来’就是自生自息，自生自死；概未受过大官小官的教养抚恤，亦未受过兵丁警察的保障护卫，就是人民的事，人民自己能干，何劳你们——官吏兵警——越俎代庖呢？”



　　年青时的毛泽东也同样觉得中国自古就有“自由”的传统，在《讲堂录》笔记中他曾这样写道：“中国固自由也，人民与国家之关系，不过讼狱、纳赋二者而已，外此无有也。故曰：日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉！惟无关系也，故缺乏国家思想、政治思想。”毛泽东对比中西历史，得出的结论几乎和当时的无政府主义没有什么实质差别。他说：“中国自由，西国专制；中国政法简，租赋轻，西国反之（满清不专制）。”毛泽东写下这段话的时间是1913年，民国已经建立，其笔记却说清朝不专制，显然他不是在“民主”还是“专制”的政治框架内发表自己的看法，其深意乃是在于揭示中国基层社会的“无为”和“自由”的状态。



　　还有一种近似的说法是，中国人富有“自治”与“互助”的本能，这个印象仍然是从中国传统底层社会里边的情形推导出来的，因为中国一般人遇到偶然的灾患，如兵燹、土匪、水、旱、偷盗等侵害他们时，在很短时间内，总能召集村民会议，讨论对付此种公敌的方法，共同抵制。农民在收割忙碌时，时时共同协助，互用农具与牲畜，或于某家收割时，全村农民，或全村各户出其壮者一人前往援助。有时候还会出现数村联合相互扶助、相互防御与共同娱乐等情况，如联合息讼会、联合赛会、联合定期市集等等，都是由原始人民的“自治”与互助的本能表现出来的事实，并非受教育、法律、政法等影响而后产生的。这是古代的情况。这些乡村的自治特色一直残留到20世纪初，因此可以作为在中国现实境况下实施“自治”的基础。当时即有人发现：“现在中国到处各村都有村社，由村民自由推举，或轮流出来主持者数人或十数人，辅佐者数人，奔走者数人。其名称如社首、执事、乡约等，皆由极自由、极共同的精神表现出来。这些人在此种共同的精神之下，永远想不到自私的念头。此外有息讼会、公仓等。一村而外，有数村或数十村的大联合村社，或谓之里，较大者谓之都，皆由村联而成，执行各种兴利除弊以及娱乐之事。如公共息讼会、公共守卫团，以及公立学校、联合赛会等。自县以下尚都遵守着原始的风俗，这些风俗还没有受到恶劣制度多大影响。”无政府主义者只需把大多数革命家的视线从繁华的都市引到荒凉自然的农村里去，帮助他们改善和重建“自治”机关，怂恿他们重整“自治”村落的联合，就具备实现“社会”改造前景的能力了。



　　中国社会历来采取“放任主义”缺少“人治”的这套说辞，与近代以来舆论界所倡扬的中国纯属“专制”社会的逻辑完全相反。之所以会产生如此悖逆的看法，乃是因为无政府主义者在观察中国历史的结构变化时已经再也不从上层的制度构造入手，而是把眼光完全集中在了如何评估基层组织的状态，力求从中寻求变革的方案。这不由让我们想到习惯从底层视角观察中国社会的费孝通也曾提出了乡村社会是“无为政治”的观点，并循此发展出中国社会“双轨制”的看法，后来又被人归纳为“皇权不下县”。可见，如何认知传统中国的治理风格一直是民初以来知识界持续关心的议题。在中国从传统向现代急速转型的大背景下，权力机构到底是“专制”还是“无为”本身就不是一个单纯的学术问题，幻想就这个议题辩论出上下高低几乎是一个奢望，但是如果从无政府主义的视角出发理解其挖掘传统的深意，其论述与费先生观点之间所构成的连续性脉络却又清晰可见。



　　不可忘却的是，中国近代学术几乎毫无例外地难以摆脱西方言说模式的控制，所以无论是“专制说”也好，“放任主义”也罢，其实都不过是在与西方政制相比较的框架下才形成其思想合理性的，从这个角度观察，无政府主义者正是要尝试脱离从政府上层制度寻究民主改革方案的政治学模式，从而把讨论的注意力转换成一种社会学式的视角。在这个现实语境的支配下，从古典文献中发掘梳理政府与民众的“无为”表现，描绘中国基层社会的“无治”状态可能恰恰是对抗政治学言说的最佳切入点。如果忽略了这个背景，我们就无法理解无政府主义者那些貌似荒诞不经的癫狂言论背后所隐藏的深意。



　　一旦具备这种社会学式的眼光，无政府主义者就开始不断批判中国从“放任政治”逐渐滑向“干涉主义”的民主政治言论违背了中国传统智慧。他们声称欧美之文明正是因为采取了“干涉主义”，所以才变成了地地道道的“伪文明”，最明显的例子则是“如警察陆军及实业未尝不稍为进步，若即人民之安乐和易言之，则远逊于前，而民间无形之自由，亦今不若昔”。何震与刘师培提出了发源于“伪文明”的“干涉主义”的四个特点，即“以法治国”“建立议院”“振兴实业”和“广设陆军”，这些都属于危害中国社会自主性的恶劣举措。就以第一项而言，“饰以法治国之说，以范人民于桎梏之中”。与欧美的“干涉主义”相比，中国传统“社会”起码具备三个实施无政府主义的条件，首先是“中国去封建之世已数千年，历代之守令，习于放任，甚至千里之地，所设职官不过数人，又苟其心思，坐待迁职，故于民间之情伪，不识不知。而下之于上，则又不以实应，以虚文相粉饰，故民生其间，得置身政法之外”。第二个条件是中国轻政刑而重德礼，用德教化民。第三个条件是中国的逸民、隐士和高僧“其心目之间，均不知政府为何物，以行其个人无政府主义。中国而有其人民习其风，故能逃人治之范围”。刘师培还从鲍敬言的言论中寻找中国“无治”的依据，如鲍敬言说过“君臣既立，众慝日滋”这样的话，就被刘师培解读为“中国政由君出，既言无君，即系废灭人治，与无政府之说同。至于废道德而弃法制，非军备而贱财货，尤属清源之论”。



　　既然传统乡里制度已经创造出一种“无为”的境地，那么要从“社会”层面改革，岂不是直接拿来实施就行了吗？当年无政府主义者散发的一张传单中就直接说，共产主义就是传统家族聚居模式的放大和变形。这段文字是这样表述的：“假如我们的子孙把钱财当做公共的，能做工的人养不能做的人，有工做的人养没有工做的人，岂不是子孙食饭就稳固得多么。从前喜欢说九世同居不分财产的话，不就这样么。这个团体越大，子孙有食一层越发靠得住。所以，我们的子孙如果肯和别个人的子孙合起来，做这个九世同居不分财产也是愿意。不讲九世，就是九百、九千世也愿意的。不止两个家族，一百个、一千个、一万个乃至世界全人类，如果办到九世同居不分财产，在者安之，老者怀之，死有葬，疾有养。……老实说，这就是共产主义。”这种设想虽然涉及不同家族相互联合的可能性，但骨子里还是“家族主义”的思维在起作用。甚至中国人的“谦让”“不争”“和善”也被当作一种“自由人的资格”加以对待。



　　在空间的安排上，无政府主义者也基本把传统田园耕作的桃花源模式照搬到了对未来乡村图景的构想之中。比如有一位无政府主义者就想象出了一幅在家乡造梦的图景。且看他的描述：



　　如我乡有十里直径，里面住得有百家人，就将这百家人分为十区，每区十家，居一里之中，于十里之中设一公园，养老院、育儿院附焉。我们这十区的人，住的房屋，都是一样的，吃的也是一样，穿也是一样，任你于十区中住那一区，任你于一区中住那一间屋，都可以的。若全世界都共产起来，那么，全世界都似这个例的，不要以为十里是这样，二十里就不是这样的，那就错了，然后计算我们这百家人所种之地面，百家人的力量，几时可以把他做好，一年四季每季播种收割有几天，在那几天可以休息，大家于是每天就能限定做几点钟的工了。



　　照这套模式运转下来，似乎每天的生活都可以安排得整齐划一，无论老少，衣食住行均没有差别。在这位作者的眼里，这就是未来社会的“自由”生活，所谓“自由”只反映在劳动分工上有所选择，在穿衣、建筑、艺术欣赏品味上没有个人选择的余地，一定要被统一安排在一个模式之下。



　　在一篇题为《我的无政府主义的家乡》的文章中，作者更是把四川家乡的传统基层组织看作实施无政府主义的天然土壤。其中有一节标题就叫“土匪也讲道理的社会”。里面讲了两个故事。一个故事是说一帮溃兵滋扰地方，当地“袍哥”和“绅粮”等基层组织头领出面加以安抚，使家乡免遭祸害，在整个事情解决的过程中，政府无权过问。第二个故事是说家乡遭土匪抢劫，民众在自卫的过程中打死两个匪徒，土匪扬言报复，又是乡里人物出面协调，平息事态，人民各安其位。作者称家乡这种状态为“原始的无政府主义”。



　　有了以上乡村经验作参考，无政府主义者开始把能够被唤醒的群体定位在了广大乡村和基层。他们满怀激情地表示：“无政府主义的大本营”应该放在“辽远的我们从没有到过的乡村中，在那些自己防卫的农民团体里边，在黑暗的工厂之一角，在军队里，在各种社会活动的团体里。在革命骚动中间最勇敢的，最没有自己的利害观念的人们，他们在各处的虐杀中，大概已经流过许多血，现在或者还在准备着流的那些人们，就是他们，他们是无政府主义的基本部队”。这些无政府主义的“基本部队”可以摆脱任何传统团体的束缚，自由集合自己的组织，从事各种活动，以推进“新社会”的到来。张继就觉得中国革命党把精力放在运动“中等社会”上面是不对的，因为中国革命党人的生活水平太高，而欧洲的革命党人均选择住在工人聚居的地方，如巴黎、伦敦东部的贫民窟。社会革命党人与无政府党人和工人杂居时服饰也与他们相同，不像中国革命党人一到国外就模仿绅士的态度，回到国内后就到学堂当教习，或入官场做官，仍口谈革命，让人觉得很不真诚。



　　无政府主义者号召到乡村去的理由，也是因为农民具备了“自由人”的资格，那就是“谦让”“不争”与“和善”这些“人情浑厚”的特征，这类把乡村浪漫化的想法在当时的无政府主义言论中可谓俯拾皆是。有人发现，“我们生长在乡村的人，常看见鄙贱不义之财的所谓村夫俗子，和反抗官吏压迫而争取自由的老农佃户。……比较在这都市里的文明人，贪赃卖法，争权夺利，胜似千百倍！详考乡村中农民的社会生活，全是用情感作基础，用不着法律维系的。而住居中国大地的人，他们又最多数是农人，那么，欲实现无政府主义，非使大家都自觉不可，则我们住（往——引者注）乡村去的运动，自不容缓了”。作者认为，那些鼓动都市个人和兵士的运动，只是“半截子革命”，不是彻底的“社会革命”。



　　在上海的无政府主义者曾组织无政府共产主义同志社，公布自己的社政方针，包括可以自由组织各种公会，例如擅长农事者可联合同志组织农会，长于矿业者可组织矿会。这些组织公会的人都是劳动者，并不是首领也非职员，无管理他人之权。会中亦无章程规则以限制人的自由。每人每天的劳动时间，大约是两小时，最多至四小时，其余时间都用来自由研究科学，以助社会之进化，或者“游息于美术技艺，以助个人体力脑力之发达”。上海的这批无政府主义者概括说，要具备无政府主义者的道德其实不难，不外“劳动”“互助”而已。可是他们并没有考虑和处理在“劳动”“互助”的社会组织中如何发挥个性自由的问题。虽然规定这些“新村”居民个个都有充足的余暇去自由从事科学艺术活动，但正如前面那个“造梦者”所想象的，“新村”中建筑和生活模式一律趋于整齐划一，不允许拥有自身的特色和鲜明的性格，似乎又与设计者的初衷相违背。



　　实际上，无政府主义言论中相互抵牾之处相当多，比如刘师复就把“个人主义”思想与“互助”“劳动”行为截然对立起来。刘师复脑子里的想法是，如果想要使人们之间不会相互争夺，就要保证衣食丰裕，衣食果真丰富足用，争端自然就会解决。如果想要让人们做到亲爱互助，就必须共同生活，使大家的利害连在一起。要实现这个目标，如果各怀“个人主义”，人人各为其私，那么“爱他之念又从何而生？又如人之偷惰，乃由于雇佣制度职业不自由所致，终日为他人服役，焉得而不惰？若人皆劳动，劳动之结果即为自己之利益，自无虑其偷惰，而反足以生奋勉之心”。这里面包含一些逻辑矛盾，既然要讲个人自由，就要允许个体表达自己的愿望，无政府主义者相信，只要通过劳动，使物质方面极大丰富之后，就自然不会存在私心了。然而艺术的追求却只可能是纯粹的个性表达，与利益的满足不一定构成正比例关系，无政府主义者往往想用物质利益的充分满足替代和压抑个性自由的表达，如此构想完全违背了其最初所要达致的个人解放的目标，甚至流露出了某些钳制私人言行的“专制主义”倾向。



　　在讨论如何借用传统“家族主义”思想资源时，中国的无政府主义者同样左顾右盼，莫衷一是，导致自己的观点处处透露出犹疑矛盾。一篇文章中有一句话概括出了中国无政府主义者借用传统的真实心理，这句话的意思是，在中国谋求“无政府社会”，并不需要“创为新奇”，不过是整顿整顿原有的状态，把那些无用而有害的废物除掉，使之适应世界的新趋势而已。他们对“家族主义”一开始是持批判态度的。梁冰弦曾经列举出家族的四项危害：一是家族主义和人格主义抵触。因为“人物之分，全在乎有没有‘人格’，既为家族之一员，人格独立即宣告取消”。二是家族主义为个性发展的障碍。个性不能发展，社会将是混浊、无机、永不进化的，家族对个性无形的抑制作用仿佛宗教一样，如果成为家族中的一员，便有许多制裁紧随其后，再也没有发展余地了。三是家族主义和人的自由相冲突。因为家族成员之上有祖宗的威权驾临其上，所以意志不能自由，思审不能自由。自由的骨子都没了，其余的身体自由是末务。四是阶级制度源于宗族。家族之所以和人格独立主义相抵触，为个性发展之障碍，和人的自由相冲突，不外乎因它重名分，名分便是砌成阶级的主要材料。家族以阶级而形成，社会亦由此凭借阶级而建立。梁冰弦的结论是：“我们首先从精神上解放起来，把那公公婆婆爸爸妈妈伯伯叔叔姑姑姨姨的名义一齐废掉，大家从新做起人格独立的人来。”人格独立的标准是能够自谋职业，至于那些已经不能或还未担当职业的人到底如何安排，梁冰弦没有明确说明，只是说“本互助的精神，不叫做仰给于某人，这叫做互助生活”。大体上这些人应该入驻“新村”中的公共育儿院或公共养老院等组织，这就是“新社会”的雏形。



　　还有人把家族之害与传统教育方式结合起来进行批评，如有人举证一些古典故事发问：“家族主义，一言蔽之曰私而已矣。曾参事母，何以不事他人之母？燕山教子，何以不教他人之子？惟其私也。故纲常之说，从此发现。纲常之说，不平孰甚！相沿既久，遂成习惯。”还有人预想家族制度消灭后的情形是怎么样的，如下述文字：“设家族之界限破除，则个人为社会单纯分子，社会为个人直接团体。幼者之生，为继续现社会而生也，现社会自宜公育之；长者之老，为经过现社会而老也，现社会自宜共奉之，是之谓不独亲其亲，不独子其子。……家族以婚制为根抵，亲疏以家族为源流，绝其根抵，杜其源流，则种族同胞之观念自灭，世界于是焉大同。”



　　无政府主义者预测，只要物质生产得到极大丰富，人们就可以自由从事各种职业，至于“劳心”与“劳力”的差别也可以通过“互助”的形式加以解决。有人称“自由工作”是用脑，相当于“劳心”；“自然生活”是用体力，相当于“劳力”；两者都不可或缺，应该“择其性之所近所好，而从事于劳心与劳力。劳心以求智识，劳力以操体力，劳心而不劳力，则身体软弱，而精神萎顿，劳力而不劳心，则思想不发达，而智识蒙蔽。故单劳心与单劳力者，为不合卫生，劳心即所以安力，劳力即所以安心。安劳相息，是谓最得卫生之法”。



　　无政府主义的理想设计是想打破“劳心”“劳力”的差异造成的不平等，对此早已有人提出异议，比如有人就质疑说：“人人作工，固属平等，然同一作工，而有难易苦乐之不同，将谓量其才力授以相当之工作，则必有督理之人，此与有政府何异？此与干涉又何异？”刘师培提出了一种叫作“人类均力说”的解决办法，大意是“即以一人而兼众艺之谓也”。他为此专门列出一张表，上面为二十一岁到五十岁的人口做了阶段性规划。大致二十一岁至四十岁每个人都要学习从事筑路、业农、开矿伐木、筑室、制造铁器陶器、纺织及制衣和篜饪等工作。四十岁以上则需要从事运输货物、技师和医师等工作，这些工作看起来好像比四十岁以前的工作轻松一些。五十岁以后则入栖息所承担教养幼童的事业。



　　值得注意的是，这些工作的训练和分配不限男女，力求做到“男女所尽职务，无复差别。男子不以家政倚其女，女子不以衣食仰其男，而相倚相役之风，可以尽革”。男女从事职务平等的一个办法是一旦子女出生均送进栖息所，这样女子就不会有养育幼童之劳，就可以毫无后顾之忧地与男人一起担负起同样的职务。刘师培关于男女同工的构想与后来的女权主义论述十分相像，却没有考虑到男女之间天生存在的生理差别一定会影响工作的质量。事实证明，妇女大量参与男性的体力劳动对健康的损害至为明显。对各年龄段人口的职业工作分配，也远没有充分考虑和评估职业的多样性选择对不同人群的影响差异。



　　无政府主义者对弭平“劳心”“劳力”之界限的乐观估计，并没有考虑到如此整齐划一的设计与人的心灵自由选择之间恰恰有可能发生冲突，因为人在寻究自由的过程中一旦呈现出“个体”的状态就必然会对组织化的原则发生抵触，无政府主义者只考虑到了人群生活与物质生产丰富与否之间的单向关系，而并未瞩目于个体的自由未必与物质的丰富同步发展等等这些现实问题。



　　三、以基层“社会革命”替代上层“政治革命”



　　“五四”时期无政府主义者的基本姿态和主张，是要通过社会革命颠覆所有以国家为单位的权威制度，但无政府主义者并不强调个人在抽象意义上的绝对自由，而是主张个人在摆脱政治权威控制的过程中，恢复和回归个人的社会性。个人自由的绝对目标不是抽象地谈论人身肉体如何摆脱束缚达于解放，而是在重构个人与社会新型关系的基础上破除压抑性的权威，创造新鲜的生活。



　　无政府主义者最终选择了“文化”作为创造新生活的基本因素加以研究和认识，只是他们所说的“文化”与新文化运动如日中天时中西文化论辩所采取的知识类型学比较方式相异甚多。无政府主义者处理文化问题的方式，是尽量把它植入一个相对具体的社会情境里进行考量，强调的是所谓“社会的文化”，他们既反对把文化抽离社会语境作优劣比较，也反对把文化视为实现现代民族-国家制度建设的工具加以利用。例如吴稚晖就反对把“革命”与“教育”切割开来的做法。他认为那些提倡“政治革命”的人总是以权利作为诱导，即使激发起了革命的感情，也是因为权利诱惑的缘故。他觉得“权利者，又适为公德之反对。是革命与教育离而为二”。无政府主义者的态度应该正好与此相反，其目的是唤起人民的“公德心”。“公德心”的培养就是一种“教育”的过程，同时也是一场“革命”，“所以无政府主义之革命，无所谓提倡革命，即教育而已；更无所谓革命之预备，即以教育为革命而已。其实则日日教育，亦即日日革命。教育之效果小著，略改社会之小习惯，即小革命”。



　　刘师复更是把“教育”看作实行“共产”制度的前提，他说：“若行共产，则教育平等，人人皆有科学之知识，所谓发明，非复少数人所专有之事，每日工作之时既短，研究之时自多，复人人可得试验之器械，斯时凡思想之缜密者，必能潜心研究，科学之发明比之今日，将有一日千里之势矣。”无政府主义者认为，在普通人日常生活交往所构成的社会关系中发现文化的真谛才是最重要的，吴稚晖就自诩其人生观便是吃饭、生小孩、招呼朋友三项，这不仅仅意味着吴氏的“科学人生观”是一种“通俗化的形式与常识批判”，更为重要的是，他在重新设定个人的位置时，确信应该把它置于更为日常化的生活与社会之流中，以免使之负载上更为沉重的政治使命。为了有利于深入分析，我们可以把吴稚晖有关“公德”的论述与梁启超在《新民说》中有关“公德”的阐发做些比较，以明其认知取向的差异性。



　　梁启超在《新民说·论公德》中曾经把“公德”的建立与“合群”“建国”的政治理念密切联系在一起，梁启超对“公德”的定义如下所述：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”同时“人”与“群”“国”之间的关系就如子女受托于父母一样，完全是一种依附和回报的伦理关系，“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也”。



　　在梁启超看来，身处于救亡图存的大背景下，个人所面对的已不该是家庭、宗族、村庄等社会网络组织，而是应直接置身于具有更为宽广意义的“国”“群”等政治目标的动员之中。吴稚晖则不这样认为，他主张通过新型教育的手段移风易俗，使人类抛弃旧有习惯，回归到一种经过改造的社会网络之中。对国权的迷恋和崇拜则恰恰是滋生强权、毒化人性的名利场，“其公德则归向于国权，故往往革命一起，易生革命党之暴徒，始则夺权于少数强权者之手，继则互相争夺，肆为屠戮”。这明显是对任公“公德说”的批判性回应。尤可注意者，吴稚晖的社会改造方案开始摒弃“革命”一词的限制，“革命”既不是暴力征伐，亦不是政治参与，只不过是一种貌似平淡的生活状态而已。“革命者，不过教育普及以后，人人抛弃其旧习惯，而改易一新生活，乃为必生之效果。”而公德心的唤起，必须落实到社会层面，而不是归属于政治动员过程的一部分，“注意于个人与社会之相互，而以舍弃一切权利，谋共同之幸乐”。



　　值得注意的是，无政府主义者并非西方式的纯粹自由主义者，他们并不拒绝所有人类社会制度对生活的安排，只是拒绝如“国家”这样的强迫性制度的约束，因为民族-国家这样的政治设计扭曲了人类存在的基本社会性特征。由于个体或团体在爱国的激愤情绪中被驱动着去追求某种虚幻的政治目标，人们很容易由自然的社会存在状态转化为政治利益之间相互冲突的牺牲品，所以未来革新的首要目标，应该是把已经为民族革命风潮政治化了的个人，还原为纯然状态下的“社会人”。刘师培就曾主张“民族革命”与“无政府革命”应毕其功于一役，直接从民族主义过渡到无政府状态，以避免“因私利而谋革命”，造成社会阶级分化与不平等状况的弊端。这显然与孙中山以“政治革命”和“社会革命”毕其功于一役的想法完全殊途异趣。



　　刘师培又进一步为复原“社会人”寻找到了文化依据，他把儒家心学一脉的原理作为破阶级殊别之幻象的根据，因为“苦乐由心而分，则善恶亦由心而定”，各种利害乃是“造于人心者也”，如若做到观心自明，突破幻象之障，就要超越利害关系对自我的限定，在平等的意义上理解人的存在价值，所谓“欲破除利害，必自视利害为平等始”。这样就可把人性从各种世俗纠葛中还原为自性无染的天然状态。这一策略与当年梁启超等人凭借“心学”资源鼓动思想革命以适应民族主义自立自强之目的的方法相比，已经有了很大的差异。



　　“自性无染”的天然状态所依凭的资源既然已疏离了国家建设的整体目标，那么其生长的基点在哪里呢？社会革命者们认为：变革“社会组织”是代替国家制度“平均人类之幸福”，还原人类之平等状态的最佳基层路径，是别无选择的“治本之术”。社会组织的改良可以破毁“少数富者、贵者、智者、强者所垄断，而贫者、贱者、愚者、弱者遂陷于困苦颠连之域而不能拔”的社会差别相，最终导致人类群体习惯方式的变化。基于此种考虑，不少无政府主义团体在设定自己的目标时都是从日常生活入手加以改良，如“心社”成员就相约力行十二事，其中就包括：不食肉、不饮酒、不吸烟、不坐轿及人力车、不婚姻、不称族性、不作官吏、不入政党、不作海陆军人、不奉宗教等等，几乎涉及日常生活的方方面面。



　　“心社”对日常生活行为的约束展现的是无政府主义者的另一面，即从“自我”的修炼改造入手，最终达到自由平等的目标。他们认为，对“自我”的改造是实现美好社会的第一步，所以有些人并不认为使用暗杀暴动的手段可以解决问题，“去家族忘阶级化国域”都是好主意，“并世界众生而忘之犹为大同之大同也”。那些政客、军人、资本家是有机会被感化拯救的，这说明他们骨子里还是儒家仁化的思维，如有人说：“吾闻仁而为政使天下之人莫不受其化，而行一不义杀一不辜而得自由平等所不可为也。”下面这段文字专门谈到如何去掉“有我”的滞碍。一位无政府主义者在给自己侄子写的信中连续四次提及执着于“自我”的危害：“且天下之大患莫甚于有我，有我则有骄慢，有我则有凌铄，有我则有烦恼，有我则有痛苦。”“有我”就会不自在，如果“长溺沉沦而不自在皆是莫大之专制也，莫大之缚束也。”国家、阶级、不平等，乃至生死惑业都因“有我”而酿成，这种“不自由”更甚于法律政治军国的约束。所以破除“我执”才是对社会的根本改造。



　　与其他党派相信对外在现实制度的改造更易见效相比，无政府主义者似乎更相信教育对破除“自我”秉持私利是有效的，更相信“习得性有改变的可能”。在一篇题为《无政府主义与教育》的文章中，作者特别提出，所有“家庭国家和社会的观念”都是“习得性”而不是“遗传性”的，换句话说，只要不是天生遗传下来的性格，就都有通过教育加以改变的可能。当然，人类身上的某些特性有可能是遗传下来的，但那些属于“社会”层面的习性，却是后天学习而来的，所以，“我们的最大注意点，是在于指明各种组织观念，是否是根深蒂固已刻入人类之生殖细胞中，已成为遗传性，已不可转移的；抑亦只是一些肤浅的习得性，因教育而有，又因教育而变的？”文章最后总结说：“社会组织的观念，是因教育而有，又因教育而变的。一个初生的婴孩将他教成主张共产的组织和将他教成绝对服从君皇的命令，这两种教育所费的力量是相差不远的。……此外在人类中还有许多的风俗、习惯、爱国心、爱家心、爱人类……等心理上的现象，皆不是由遗传而有，他们亦是由教育而有，亦因教育而改变的。”



　　不过，倘若单从“自我”改造和教化入手也会出现意料不到的结果，陈独秀就认为中国人的“国民性”中固有着一种“老庄主义”哲学，其中隐藏的“无政府主义”因素，容易导致青年“更进而虚无主义而出家、而发狂、而自杀，意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落”，故而他对这种“放任主义”深恶痛绝，认定其是一种培养懒惰放纵不法的自由思想，对这种“国民性”必须采取“干涉主义”，用“开明专制”的方法加以校正。这种对心灵的干预和约束显然不是无政府主义者内心期许的变革状态，他们需要的是更加无忌放肆的身心解放，无政府主义发展到极端境界就是“虚无主义”，就是人类的彻底灭亡。朱谦之就标榜“自杀”是一种鲜活刺激的“虚无主义”生活姿态，自诩为驱动人类群体走向灭亡的最佳途径之一。1920年7月朱谦之就曾尝试过一次自杀行动，虽然没有成功，他却并没有放弃以“个体生命”对抗平庸生活的尝试。自杀未遂之后他醒悟到：“自杀一事，究竟是个人的，我能自觉我的运命，然实没有解决别人运命的自由，所以人人自杀的理想，很难实现，因为无论何人，都不能以自杀望之他人。”



　　“自杀”未遂之后，朱谦之又寻找到了一个能够促进“人类灭亡”的大事业，这就是“自由恋爱”。他发出热烈呼喊：人生而为人均由父母精血所致，有男女恋爱才有生育，有生育才有这许多人出来，假如没有生育，也就没有什么人生可言了。自由恋爱的结果，一定促使人们不喜欢生育，足可以作为毁灭人生的武器。朱谦之又把“自由恋爱主义”与“自由恋爱”加以区别，他说：“因那提倡的人们，是以自由恋爱为目的，虚无主义却把自由恋爱作手段。老实说吧！那些人是因自由恋爱而提倡自由恋爱，我们是因要毁灭人生而主张自由恋爱。”“自由恋爱”有几个好处：一是因为自由恋爱的机会少，人口自然会减少；二是自由恋爱时女子觉悟到生育是卑鄙没趣痛苦的事情，不情愿孕妊，生殖率自然降低；三是无政府时期，自由恋爱的人们有更多余力从事精神活动，脑部都比现在大一倍，脑力使用过度则生殖力自然减少。可见“自由恋爱是和无后主义很有必要的关系，这也是能使人类灭亡的一大理由了”。最后，这位朱先生专门写了一首歪诗作为文章的结束，诗中高唱“到虚空去”：



　　我从虚空来，还向虚空去。



　　虚空是我本来身，也正是我们归宿。



　　我去！我去！把身意断灭，吹成灰的我，也自和虚空无二。



　　虚空里没有国，没有人，没有嗔，没有喜，既远离你和他，也没有他和我。



　　那不是净土？那不是涅槃？



　　证得虚空时，方知人间的坠落，生存的凄楚。



　　朱谦之的“虚无主义”哲学观在无政府主义派别的论调里当然不算主流，纯属个别的情感抒发，无政府主义者予以最多考量的事情还是“社会”改造的前景和实施步骤。



　　五四新文化运动时期，无政府主义思想从边缘逐渐步入中心位置的意义乃是在于，它使得文化讨论不仅是一种知识分类和比较的概念游戏，不是文明起源与优劣竞逐的论辩争议，而是希图通过人生与习惯的改造真正作用于社会的变迁。以此为基准，重构“个人”与“社会”的关系自然就不可能仅仅停留于文化讨论的学理层面，而必须体现为某种实践的形态。德里克曾经敏锐地指出，无政府主义社会改造的实践取向至少在两个层面上对塑造现代革命话语起了重要作用：首先，无政府主义者采取的以教育形塑个人与群体社会形象，以创造“完整之个人”的步骤，非常具体地意味着在教育过程中强调使学习和劳动相结合的倾向，其运思前提在于脑力劳动与体力劳动的历史性分离是社会不平等和个人贫困的根源，而克服这类差别的关键，乃是在于创造不同于以往的生活和社会构成方式。其次，更为重要的是，对脑体分离做出历史根源的追溯及其对现实危害的洞识，并不能替代克服这种差别的社会空间的营造，只有通过新型的社会组织身体力行地实施具体改造的方案，才能实现无政府的理想。



　　无政府主义从“五四”前的弱势思想逐渐在“五四”后期转换为强势的中心话题，端赖于其对“国家-社会”的关系重新进行了创造性的诠释。以往的立宪派与革命党人均曾提及与论辩“社会革命”的意义，但是他们大多把“社会革命”视为民族革命总体框架与进程中的一部分来进行笼统地解说。所以，政治革命与社会革命毕其功于一役的一揽子变革方案仅仅是民族主义设计的一种变相描述，而不具备独立的理论意义。无政府主义者则恰恰认为，要实现社会革命，就必须把国家的功能与社会改造分离开来加以具体叙述，不仅“社会革命”与国家实现的政治目标未必保持一致，甚至实行社会变革亦应以取消国家功能为其必要前提。在这一点上，无政府主义者与以孙中山为代表的革命党出现了严重分歧，刘师复在讨论孙中山和江亢虎的思想时，特意对“共产社会主义”与“集产社会主义”两个概念做出了区分。在他看来，“共产社会主义”主张把生产机关及其所生产之物全部归属社会所有，人人在工作上各尽所能，在分配上各取所需。“集产社会主义”则主张生产机关属于公共所有，生产之物则由社会或国家处理并加以分配，分配方法是根据每人工作量的多寡，酬劳有所差异。酬劳均属个人私有物。两派主张虽有不同，但共同点则是均坚持必须从根本上推翻现有社会组织，从资本家手里夺回生产机关。而孙中山提倡的亨利·乔治的单一税制只是一种“社会政策”，根本谈不上是一种“社会主义”。因为“社会主义”无论采取“共产”还是“集产”方针，都必须从富人之手夺回一切土地器械归公共所有，不能保留地主和资本家阶级。单一税制则只是消减了地主的势力，而没有从根本上消灭地主阶级。大地主不担心地税的增长，是因为他们可以间接从劳动者身上获得税金。社会主义者把土地看作天然之物，所以不容许地主的存在，也不容许有赋税的存在。刘师复指出：“单一税则但由地主之手分润其税金，不但不能名为土地公有，并且不能名为国有，只可名为政府与地主分有耳。而孙氏乃以为能解决土地问题，是又不知所谓公有之意义者矣。”



　　刘师复的这个观点在当时颇能得到一些无政府主义者的呼应，如《民声》杂志里有一篇文章在谈到“集产派”时就发表了类似的意见，文章说：“集产派对于政治之终极目的，是保留统治权，变更贵族式的政治为平民式的政治；对于经济之终极目的，是取所有属于资本家的生产机关而尽属于国家，由国家强迫人民从事于生产的劳动，而给以相当的工值。……但集产派所采取的政治曰平民专制政治（Dictatorship of the Proletariat），无产阶级推翻资本阶级和保障资本家的贵族阶级之后，自己即跃登政治台上，行使政权，这时候至尊无上的执权者（Dictator）其实已经不分平民了。”这说明，无政府主义者对所有“政权”都抱有一种根本性的不信任感。坚持“政权”本身就是造就腐败的温床，不是某个阶级替代某个阶级这么简单。他们担心“平民专政”会重蹈资本家暴政的覆辙。他们发问道：如果“在革命未发生以前，不能把社会改造的理由，十分讨论清楚，就利用了几句挑拨人性恶感的话说，乘着乌合时候的横暴，又无法将固有的资本势力以及阶级的根本取销，硬想用压力的平民专制来强行，这比现在的政治革命及军队战胜占领土地的蛮行，所高又有几何？”另一个问题是，如何保证掌权的“平民”都是善人？“平民本是平民，一经专政，魔皇立现真形了。什么‘阶级专制不同一人或一部分人专制’这些话，事实上已经告诉我们是伪的了。试问这种制度下的社会，是生发还是死亡呢？”



　　无政府主义者构造国家与社会之间的对立模式完全是中国特殊语境下的产物，故而与欧洲式“市民社会”的产生历史迥然有别。近代中国所面临的变革景况不同于欧洲之处乃是在于，欧洲社会的政治经济结构在近代的变化是与资产阶级创构出“公共领域”，从而使公众有机会对国家活动实施民主监督和实际参与的历史现象直接相关的，是内发型的自然历史过程；另一方面，社会构成了一个与国家相对立的私人领域，它既明确地与国家相区别，又成为人们共同关心的对象。



　　无政府主义者认为，正是因为民众有可能过多地参与民主监督，所以最终会成为伪国家民主政治的牺牲品。社会中公共空间的构造不是为国家实现民主富强的目的服务，也不是为保存国族的国际化目标而设计，而是为人类实现普遍的平等状态而实施。基于此点，无政府主义对国家与社会关系的设计分为两个步骤：第一步是先把“社会”范畴从“国家”的总体目标中剥离出来，确定其独立的存在与解释意义，从而把社会问题与政治问题区分开来加以审视。这一点与西方公共领域对国家政治的参与作用颇为不同。第二步，因为中国的无政府主义者大多是“大同主义”者，他们创设的社会公域不是私人化的，而是实行平等自由理想社会伦理的一个过渡阶段，因此它又有超越“国家-社会”的二元对峙的倾向。



　　因此，无政府主义者反对一切“强权”，包括资本家、政治家的“强权”，也包括劳动者的“强权”。他们坚信只要有“组织”就有“强权”，“强权就是政府，强权本没有自性，不过隐伏在组织里面……组织是由无数原子集成的，这无数原子，所以能够集成的，就因为有‘力’的连合，那连合组织的‘力’，就是强权。因为‘力’就是强权，可以晓得有组织就有强权；所以要根本上废绝强权，就不可不根本上推翻组织。若只反对有政府之组织，不反对无政府之组织，一方面把旧有的社会组织推翻，他方面复向新社会之组织进行，这样变形的伎俩，殊难令人满意”。基于此点认识，无政府主义者同样反对俄国革命带来的劳动者专政，判定其仍是一种“强迫主义”，认为布尔什维克党将土地收归国有，不顾农民生计，干涉婚姻、教育和言论出版，束缚人民自由。有人说得更加直接：“马氏主义是中央集权，故我不信其能实行。如果要把彼实行起来，我敢武断地料想，其结果一定与现在的共和政治一样，招牌尽管挂上，中国还是依然旧时的中国。”



　　无政府主义社会观所出现的这一矛盾现象和区别于西方国家-社会二元对立观的特征，与20世纪初全球资本主义发展的新态势紧密相关。按照沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的说法，所谓现代世界体系（modern world system）产生于16世纪的西欧，出于资本原始积累的需要，这一体系自出现以后就开始了向全球的地理扩张和经济掠夺。到19世纪末，西欧殖民体系建立以后，才完成了现代世界体系向全球的扩展过程。在世界体系论者的视野中，已经进入世界体系的国家和地区有中心和外围之分，中心和外围依靠“不等价交换”原则进行交往。但是，资本主义世界经济在一开始只占据全球的一部分，即基本上是西欧一隅，还有很多国家并没有进入从16世纪开始的西欧资本主义世界体系。沃勒斯坦认为，在世界体系向全球扩展的过程中，资本主义世界体系和未进入世界体系的国家及地区之间存在着一种“融入”（incorporation）和“边缘化”（peripheralization）的关系。融入和边缘化是一个过程的两个方面，“融入”是指世界体系之外的国家和地区不断进入世界体系的过程，而“边缘化”则指世界体系不断包容新的国家和地区的过程。“融入”只是边缘化的第一步，随着边缘化过程的逐步深入，被边缘化的国家和地区就会不断加入到整个世界经济的“商品链”（commodity chain）之中。



　　从一战爆发到“五四”时期，中国的无政府主义者一直竭尽全力地想抵抗这种融入世界资本主义体系的过程，他们提出了种种五光十色的设想，力图规避迈入资本主义体系必须要经过的规范路线图，比如建立议会民主制度和健全的法律体系，或者加入全球化范围的“商品链”。区声白在回应陈独秀对无政府主义的批评时就设想用“公意”代替“法律”。他这样解释说：“无政府主义的社会，虽然没有法律，但是有一种公意，凡事皆由公众会议解决，公意是因事实之不同，而可随时变更的，不象法律是铜板铁铸的，由几个人订定，不管他人如何一定要他人遵守的。且订法律的时候也没有得遵守法律之人的同意。”



　　在中国社会中，“自由”与“联合”的梦想之所以不会发生冲突，是因为中国有可能创造出维持社会秩序最好的东西“信权”，而不是“法权”。“信约”（或自由契约）和法律完全不同，断难混合为一。信约的英文是“contract”，区声白的定义是“两人或多数人的合意”；法律的英文是“law”，意思是“国家最高权力所制定的行为规律”。所以信约一定要经过守约人的同意，法律是没有经过守法人同意的。因为有一部分人能够愿意牺牲自己的意思迁就他人，不用武力，也不用法律，这是自由的同意。这种称之为“自由契约”的精神，“必要共同合意才订立的。因为将来之社会团体，如蛛网之密布，各团体均有一种自由契约，由各会员共同订定共同遵守的，不象法律是一部分人订立要他部分人去遵守的，法律禁止奸淫，而执立法者可以宿娼纳妾；法律禁止抢掠，而官吏可以大扒特扒”。他最后说：“我主张固定的事，就用一种自由契约来维持；一时的事，就由公众的意见来解决。法律是死板板的，不能更改的，如果随时都可以由人民自己修改，这就成为一种公意，不是法律了。”



　　区声白的这套构想明显带有一种乌托邦式的想象色彩，它的实施是建立在假想人人自觉守信的基础之上的，也只有在每个人都严格恪守“信约”的基础上，法律才可能变得多余和无用。可是在一个社会中是否人人都会变得善良根本无法预期，即使人人都已达到严苛的善良标准，他们是否就能自觉遵守契约也无法得到证明。区声白的目的是想打消人们对“法律万能”的迷信，却有可能打着自由契约的旗号，步入另一种强行规训的社会控制格局。陈独秀就认为，谁也无法预料盲目的群众心理支撑着那随时变更的公意，一旦替代法律以后会造成一个什么样的恐怖社会。“公意”也可能被少数人所垄断，变成压制自由的借口。



　　对无政府主义者所谓“无限制自由”的言论，当时即有舆论加以反驳，如有人从是否应保留国家职务的角度介入讨论，发问道：“无政府主义之最高的目标，是自由，是不要国家干涉，但是有人侵犯他人的自由时，请问无政府主义者将怎样处理？假使侵犯他人自由的人，不予以相当的制裁，是不是受人侵犯的人，丧失了他的自由？如果侵犯他人自由的人，是应当予以制裁的，那么，在这个没有政治，没有法律，乃至没有权威之无政府的国家，谁可以制裁？谁可有方法制裁？”



　　无政府主义“自由观”的自我矛盾之处是：“若是受人犯侵的人出来制裁，那末起初侵犯人家的人，此刻就是受人犯侵的人了。况且‘自由’这件东西，人们的运用是没有明定的界限，所谓侵犯他人自由，只不过是他把自己固有的自由权，扩张到某种程度罢了，假使没有国家来行使职务，在这个互欲扩张其自由于固定限度时，社会上不是立刻发生冲突了吗？”无政府主义者最难以解决的困境就是如何通过有效的方式克服人类固有的“通性”造成的“恶”的一面，这些“通性”包括“自私心”“自利心”“嫉妒心”“爱权心”等等。因为“这种通性不是完全由于现在社会组织之不良，和国家行使其职务的结果。假使国家社会能有善良的制裁，换句话说，就是行使其正当的职务，亦未始不能比无政府来得好。固然，一种制裁，难免罪恶的措施，但无论如何，终有禁止别种罪恶的能力，而且没有国家的制裁，各人的自由难免互相冲突”。



　　有的人就直接质疑无政府主义放弃“政治”的想法是把“到达点”当作“出发点”。如果各人自己都能够约束自己的言行，政治自然就没有什么用了，可见，“自己拘束自己，是做人的出发点，达到无政府状态，是人类最后的到达点。无政府主义把到达点拿来做出发点，是他最大的错误。现在人类还没达到不用政治的时期，病既没好，医生就不能不请，所以政治依然需要。政治与道德是有密切关联的，道德是个人的政治，政治是团体的道德，无政府主义否认政治，难道也否认人生相处的道德吗？”



　　20世纪20年代以后，无政府主义的主张与国民党的三民主义和共产党倡导的社会主义思想渐行渐远。其重要分歧即在于是否承认应该在新型政权的主导之下实施社会变革。中国无政府主义者最让人诟病的地方是其思想的不切实际与行动力的阙失。一位国民党人就批评无政府主义者说：“实现民权主义的手段是夺取政权，实现无政府主义的手段是废止政府。其实无政府主义并无所谓手段，不过一个空洞的理想而已，废止政府说是他们的手段也好，说是他们的目的也好，因为这‘无政府’本身就分辩不清是目的还是手段。大凡一种主义，必有一种实行的方法，但无政府主义却不。”



　　笼统地指责无政府主义者们一点不具行动力或只会坐而论道确实有些冤枉，他们也一直尝试在农村建立起改革的实验基地，并为此做一些类似“社会调查”的准备。如有人就主张，在都市的无政府主义者应该详细调查并知晓：哪几个都市工人最多？属于哪个产业？哪几个产业是外国人经营的？产业工人的工作时间和工资数目是多少？女工、童工的比例占多大？工人个人的住房饮食状况如何？有过几次罢工，罢工的原因和结果是什么？自由劳动者和失业工人的比例是多少？产业每年的出品和资本家的工资也在调查之列。论者声称这些调查的目的是为发动工人运动提供参考。无政府主义者也估计到中国的农民多半受政治和宗教的支配，特别提醒对中国农民生活中的多神教“决不能用迷信二字轻轻抹杀”，应该具体考察其对农民生活到底有多大影响。



　　尽管以上意见不失妥切周到，大多数无政府主义者却仍将这些构想始终停留在了议论阶段，很少有付诸行动的事例。无政府主义者对于社会革命胜利后的财富分配问题也没有进行过富有成效的讨论，故有人就特别指出，革命胜利后，对财富必须通过强制手段进行没收，如果没有国家和法律做保障，这种暴力的没收过程就会失去控制，如果没有一个中心对无数自由构成的团体加以协调，财富的分配就会陷于失序的混乱状态。还有一个严重的问题是，趋利避害是人类的普遍心理，人们往往都会渴求“最丰饶的土地，最完备的工场，最舒适的卫生住宅”，无政府主义者强调自由选择职业，这必然造成那些音乐艺术休闲类的快乐行业人满为患，那些疏通运河倾倒垃圾以及工业蓝领工人从事的脏活累活却无人问津，无政府主义者虽然开始幻想未来用更好的机械代替人工服务，但在人工劳动仍占主导地位的过渡阶段，职业选择确有轻松与劳累、洁净与污秽之别，这些差别也的确影响着人们在选择职业时可能采取的道德取向。



　　还有些信仰“民权主义”宗旨的人以为，“无政府主义者除以自由集合的小团体为理想外，就没有具体的方法。而民权主义就有直接民权的方法，由人民直接的行使选举、创制、复决、罢免的四种政权，以管理国家”。无政府主义的目的是要求废除国家权力，同时各人又能保持自治状态，却始终停留在口头要求的阶段，民权主义则有满足这个要求的方法，这是民权主义不同于无政府主义最重要的一点。还有人干脆说无政府主义者只是一些在心坎上描绘出“一幅乌托邦的图样”的空想家。他们“没有实现大同的步骤和方法，他们过于把社会看成一种单纯的组织，而忘记社会是个复杂的结合”。他们主张把资本收归国有，以免资本和威权合并成一体形成新的压迫势力，却把国家和政府混作一团一笔勾销，而不谋救济的方法，这真是大错特错。



　　无政府主义者率先发现现代国家在进行民主制度建设时有可能出现的各种弊端和问题，并构想了一系列的举措加以弥补，他们把眼光投入基层社会，试图通过厘定“社会”的内涵界线，构造新的基层组织，努力走出一条完全不同于依赖“国家”建制以达改革目标的新路。“五四”前后，一批新型知识分子纷纷脱离书斋走向工厂和农村，尝试推行各种改造底层的计划，这些人都不同程度上受到无政府主义“社会改造”思想的影响，其中也包括早期的国民党人和共产党人。尽管无政府主义者构想出的变革蓝图大多带有乌托邦的性质，作为一个新兴派别也缺乏具体的实践步骤和行动能力，但是中国的无政府主义组织作为20世纪初改革历程中的过渡性团体，在建立近代中国的“社会”观念体系方面做出的贡献是难以磨灭的。



　　杨念群：中国人民大学清史研究所



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@李静睿的昨日世界
《好奇心日报》今天全版穿越到一百年前，话题全不过时，区别大概是百年前讨论这些话题时他们有热血和期待，我们今天却大都失望和茫然（但也许是因为我已经是个中年人了，希望真正的青年不是如此）。前段时间看周策纵的《五四运动史》，写到五四之后知识分子内部的分化：左翼的那部分对现实彻底失望，他们拥抱新的理论，带领青年们一起走向革命，实质上决定了其后中国的命运。梁启超等人的进步党选择留在北京政府内部，期待成为改良的力量，但事实上完全失败了。胡适这些自由派知识分子则逐步在现实问题上丧失了对青年们的影响力，最终选择退回了纯粹的学术领域。（手边没书，只记得大意）如果真的百年一轮回，只能希望这一次我们的中年人多点勇气，青年们则多一些理性吧，毕竟没有勇气无以成事，没有理性则会走错方向。