yingyinc 2019-4-7 20:58
当神学叙拉古遇见金牛犊
当神学叙拉古遇见金牛犊
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当神学叙拉古遇见金牛犊
From 黄庆曦 雪线 2 days ago
但丁《神曲》插画
那时，以色列中没有王，各人照自己眼中看为对的去做。
——士师记 17:6 和修
最佳攻击点是在神学和政治之间的接界处。
——C.S.路易斯《魔鬼家书》
成年人都明白，严肃的思想者就严肃论题从事的写作并不是在做几何学的室内游戏，他们的写作是源于自身经验这眼最深邃的井，因为他们意欲在世界中找到自己的方位。他们的作品与他们的行为，包括政治行为，是这一探求所留下的踪迹。如果我们也处在与他们一样的思想之旅中，我们就会认为有必要对他们的言行以及为何如此言行进行反思。
——马克·里拉《当知识分子遇见政治》
在马克·里拉教授所著《当知识分子遇见政治》一书中，作者提出，“雷德福斯使命”——亦即走出空中楼阁，担负起现代国家的道德守护者这一崇高天职，不仅是知识分子的应有之义，而且容不得半点滥用、错用和怠用，若不能决绝于叙拉古的诱惑，便很容易沦为一种助纣为虐（参译后记）。里拉曾在芝加哥大学社会思想委员会任教，在书中，他详述并反思了那些一直在智识上吸引他、使他受益的思想家，同时又是怎样以及为何沦为暴政的捍卫者。他的立场是，既诚实面对这些思想家的致命错谬，又不因人废言，但“愈是沉浸其中，我的失望感就愈是强烈。”本文标题有意与此书相应和，与里拉相似，此刻的写作也被“失望感”驱动着，相异之处在于，身处这个称光为暗的年代，我同时被一种“忍看朋辈成新囚”的伤痛所驱使。
看到一位我敬重的学者/牧者在与某三自神学院深度合作之后，面对舆论争议轻松又颇具仪式感地说出“我的志业是神学而不是政治”，心中泛起悲哀。围观者和追随者纷纷为该三自院校引进“正统神学”叫好，再次捣起了教会观的浆糊，“三自也有真信徒，家庭也有假冒”之类，老调重弹。更有甚者曰：好学校有坏学生，坏学校也有好学生；好神学院也出坏神学家，坏神学院也出好神学家。触目惊心的相对主义营造着悲情，阻塞了反思的出口，不禁感叹：为逼迫的合法性充值的，或许从来都不是官方，而是广大信众。
且不论“政治”的内涵和外延，如果你还记得王明道的“反革命集团”案至今也没有平反，如果你承认，王明道反革命集团案就是中国家庭教会的起源，那么，此事就不是关于“好神学院与坏神学院”的区别，也不是海外著名学者“将正统神学介绍给内地的神学生却惨遭五毛教徒诋毁”的一时一事，而是关乎“基督与彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？神的殿和偶像有什么相同呢？”（林后6:15-16）
若照某些评者所言，“三自教会也有上帝的真仆人和真选民，家庭教会也有假先知乌合之众”并以此为有影响力的牧者和学者参与三自事工的正当性提供辩护，那么，七十年来的累累教案就成了无头公案。换言之，虽然三自下属的堂会里有上帝的真儿女，家庭教会里面也有假教师和挂名基督徒，但合乎圣经和改教精神的教会论从来不是以会众真假作为教会真假的判断依据，而是以“教会听从谁”“谁是教会的头”作为讨论出发点。
三自运动延续至今的对登记教会实行之“三定”政策，即必须持有政府颁发传道证的神职人员，在指定的宗教场所，于指定的宗教活动时间，才可以从事宗教活动，也就是定人、定点、定时。此等操作，与所罗门之后分裂为南北国时期的耶罗波安政策如出一辙（王上12:26-33）。亦即利用政权，擅自改变献祭的地点、人员、内容，要百姓就近到伯特利去敬拜金牛犊（参洪予健《三自运动的真相》）。至于耶路撒冷，在金牛教的口中尚且只是“路途太难”，而今日的三自及其上层机构，却声称凡不按其“三定”聚集敬拜的，皆属非法。那么，真正爱主的百姓，岂可再从恶人的计谋，再站罪人的道路，再坐亵慢人的座位？（诗1:1）
如此表达或许稍显严苛，但如果“分别为圣”是上帝从创造到拯救的不变心意，那么，“容我的百姓去”就是回荡在教会和掌权者耳边颠扑不破的命令。既然上主心意已明，爱智向善之人就应当明白，上帝赋予了他的百姓自由敬拜的权利，而在这权利遭受践踏的国度，在风雨如晦的当下，参与官办的事工，哪怕只是神学院课程，都是极为不妥和令人迷惑的。
难过失望之余，恍惚间想起几年前柏林诗歌节上的争论。有人说诗歌应当超越政治，有人说诗歌应当反映政治现实，两派不可调和。这种争论其实非常中国特色。一方面，中国人骨子里缺乏超越性，根深蒂固的实用主义和现世取向，不问来处与去处。另一方面，中国人一向喜欢略过复杂而艰难的探寻、曲折而痛苦的过程而直接想要抵达大道至简的境地，越过多而直达一，从未切实的经过、思过、行过，而妄谈超越，中国的诗歌如此，哲学如此，神学亦如此。
于是乎学问艺术变得两头不靠，上不穷碧落，下不及黄泉，要么对俗务投入过多入戏太深，要么飘然高蹈不问世间疾苦。要么奉工具理性为圭臬，要么张口就说些玄幻式的鬼话。过度发达的处世智慧与从未健全的形上思辨理性精神，成为一对诡异的讽刺，结果是轻易被各种意识形态诱拐捆绑。这不难解释为什么中国的知识分子七十年来一直很傻很天真。
何谓政治（Politics），中国人历来所接受的训导从不关乎“共同的善”“城邦的正义”，或苏格拉底意义上“城邦与家庭的健全治理”（即最高意义上的政治）。普遍而言，华人心目中，政治从来都是权术与阴谋的代名词，纯属权力的游戏，所以，有志于学问者，人设必定清高不与政治相勾连。但现实却无比讽刺，常常是“学成文武艺，货与帝王家”。于是，中国的智识阶层——暂且不论他们是否真的形成过一个独立的阶层——历来都在身份焦虑中分裂而不自知。在这样一种传统中，智识阶层只有零星的先知之声，绝大部分湮没于深厚的专制淤泥，它要求人不仅献上膝盖，而且献上灵魂。阿伦特认为，极权主义是一种直到20世纪才出现的新的邪恶统治模式，它使国家成为宗教，而国家的治理者就打破了政教分立的红线，成为一种“祭司”阶层，这是一种现代的政教合一，它的意识形态构成了它的“神学”。不过，就中国而言，这一政治宗教化的传统源远流长。当“皇帝”成为“圣王”的最高代言，知识分子若不能脱离体制而独自面对他的灵魂之主，他就必然成为某种政权雇佣的祭司，事实上，无论肉身还是精神，他只能依附于体制，窃以为，这是东方专制社会为何形成超稳定结构的原因之一。
与此同时，在教会内部，我们对“神的形象”如何遍满并且治理这地的命令之理解，向来单薄乃至残缺。既难以从圣经的政治性叙事读出超越城邦政治的应许，也无法从完整的启示观和救赎论看见上帝对此世此地的心意和自身职分。甚至可以说，就“超越并临在”而言，华人基督徒在两方面同时失败了，一是还难以领会圣经所启示的“超政治的政治”，懒于辨认，便十分轻率地作出界定，将中国处境中实践的对教会观和政教关系的领受一律视为挑战禁忌，斥之为“搞政治”。另一方面，也是前者的必然结果：不问政治、超脱世事并未导致认知清醒澄明，“非政治”的学者、教会领袖和基督徒们，如同纳粹统治下的德国知识分子，一旦不得不触及政治相关问题，就毫无辨别能力，一败涂地，幼稚而悲哀地成为恶政的一部分。
所以，什么是搞政治，什么是信仰政治化？如果政治的最高目的无关共同体的福祉，无关良善和城邦的公正，仅仅是僭主式的权力叙事，那么，三自会才是搞政治，官方认证才是将信仰问题政治化。在要么登记要么取缔的大背景下，加入这一本质上由官方主导的事工和神学体系，哪怕以非政治的、纯学术的名义，都是一种被动的政治表态，都在实质上参与了一场政治活动。“你们务要从他们中间出来，与他们分别，不要沾不洁净的物，我就收纳你们。”（林后6:17）所谓的神学中立，从来都是书斋和象牙塔中的一厢情愿。在三自神学的底色上，哪怕以奥古斯丁的名义，也不过是给假树挂果子，不知不觉参与打造了迷惑人的工具。根基若毁坏，义人还能做什么呢？再为“三自”这怪物续命就沦为一种平庸之恶。
他们临近米迦的家，听出那年轻的利未人的口音，就绕到那里，对他说：“谁领你到这里来？你在这里做什么？你在这里得了什么？”他对他们说：“米迦如此如此待我，他雇用我，我就作了他的祭司。”(士师记 18:3-4 和修)
在旧约士师记的叙述中，除了以色列中没有王的任意而行，最令人印象深刻且后背发冷的，还有米伽为供奉其偶像的所作所为。在对最近争议事件的思考中，我反复寻味类似的古代神学事件，感叹日光底下无新事，感叹人之短见，桩桩件件，对于基督徒，尤其对于传道人和主内学者，当是刺目的提醒。
布罗茨基惊人而正确地说出一个真相：“诗人与帝国对立”。诗者，言之寺。于终极向度，诗人亦是侍者，就看侍奉的对象是什么。诗人若是自觉于语言的管家和牧者之使命，侍奉上帝且为上帝而侍奉的祭司岂不更当省察自己与帝国的关系？然而，从莱茵河两岸到俄国与中国，知识分子以及神职人员成为系统性的罪恶帮凶帮闲的例子，从未断绝。正如叙拉古的诱惑曾促使一代又一代知识分子，包括诗人和哲人为暴政提供合法性辩护，那神学的叙拉古也困扰着许多基督教学者和牧者的心智，以至于无论身处风暴还是隔岸观火，都不能妥善地处理神学与政治、自身信念与群体命运的复杂关系。
现实感、在场感，不见得必须身在此境，事实上，很多本土基督徒都缺乏常识，不能辨别基本的现象和规律，长期罹患政治幼稚综合征，从几十年前的三自运动至今未见明显改善。倪柝声，贾玉铭，杨绍唐，陈崇桂，王镇等等皆中招，不可谓不痛心。我们尊重那些被主使用的忠仆，但哪怕是50年代初期的王明道，也是对掌权者寄望过高，对无神论的邪恶估计不足。摩西曾经呼天唤地向以色列人作见证，将生死祸福陈明在他们面前，告诫以色列人：你要选择使你和你的后裔都得存活的道路，那就是“且爱耶和华你的神，听从他的话，专靠他，因为他是你的生命，你的日子长久也在乎他。”（申30:19-20）
然而历史给人的教训是人从来不记教训。雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》一书中令人不安地指出，当作为一个阶层的知识分子遇到重大政治问题之际，他们是何其无能与天真。这同样可以用来描述自20世纪以来在政治与信仰抉择上反复失败的中国神学界和向法老投诚的教会领袖。马克里拉的评价一针见血，“这些事实几乎不容争议，对于任何阅读报纸且具有一定道德感的人来说都如此明确”，可作为精英的知识分子却有意无意地成了恶制的维护者，他们丢弃了常识，他们“头脑里还隐藏着一些别的什么，一些深层的东西，一些不计后果的思考，一种不负责任（reckless）”。
这种不负责任的思想是如何产生的呢？《当知识分子遇见政治》一书的英文全名是 “The reckless mind:Intellectuals in Politics”，另一种译名为“心灵的疏漏”，就内涵而言更加贴切。然而就对这一“疏漏”的阐释而言，我不尽然认同作者的进路和结论。里拉诉诸柏拉图所谓“爱欲”导致的理性的失序，在我看来，更深层原因乃是偶像的牵引。上世纪中国本土传道人，被民族主义和进步主义浸泡太久，以致失去了对“基督是王”的属灵敏锐，其中论神学造诣，贾玉铭当属翘楚，在关键时刻却未能使学术抱负降服于对神的忠心，信靠交托让位于保住事工的个人筹谋，结果被利用为三自招徕信徒的宣传工具，不仅在当时的局势下让基要派教会蒙受沉重打击，也使许多信徒因他而跌倒，及至晚年落到无比凄凉境地，莫不令人唏嘘。对神学学者而言，一则是对现实无知和傲慢所致，问题之关键，如本文开篇所言，恐怕更在于教会观的缺漏。
无论本土还是海外，资讯上关注也不见得真正在灵里和知性层面同负一轭。借用马克·里拉对欧洲知识分子的批评，他们“不过是待在书斋内神游叙拉古，并用有趣的、时而闪烁智慧的想法去打发那些民族的苦难，他们永远不会正视那些人的眼睛。”对一些海外学人和基督徒来说，这片土地上受苦的弟兄姐妹或许仅仅是“他者”，而非痛在其身的肢体；关注逼迫，也很难说不是一种立场的宣泄，一种去位格化的反抗。哪怕是一些曾切实尝过逼迫滋味的基督徒，到了自由之地，也转身傲然清高，言辞间动辄与教会划清界限，仿佛那虽有种种缺陷、令人伤心然而却是主所爱的、以命赎回的、基督在地上可见的身体成了某种污秽的来源，令那自诩洁净之人避之唯恐不及或不屑往来。于是原则问题成了相对论，“三自与家庭”成了所谓历史遗留问题，是一些遗老遗少不懂变通的执拗，无关大是大非的抉择。所以，当他们聪明地将“神学”与“政治”的关系简单化且二元割裂的时候，你就知道当局的统战工作多么卓有成效，你就知道不是所有人都敏锐于戳破山巅罪的谎言，敏锐于自己的言行不在这庞大而系统的恶上有份。
或许，雅斯贝尔斯写于1933年的这段话，同样也能表达我的感慨：“无论我距离他们有多么遥远，我仍能感到自己对这些人的倾慕——各式各样的倾慕之情，因为他们本身是如此丰富多彩。但这种倾慕永远也不可能发展为爱。我多么想恳求他们将其高深的思想奉献给更为善好的权力。唯有当精神中的主宰力量本身具有尊贵的气质时，精神的伟大方能成为爱的对象。”
行文至此，我思忖着，为免误读，还是做些总结。
一、写下这些文字不为定罪，而为反思和劝勉。本文旨在透过知识分子和教会领袖的人生选择，略略思索“心灵的疏漏”何以产生。至于所引述的人物，并非简单类比，也不希望当事人过分联想、对号入座。我对事件当事人的看法会有所调校，但不会在根本上失去敬重，一则曾长期受益于其译介和论述，二则人总有盲点过失，只盼直面争议，勿让那些红卫兵式的无聊批判阻塞视听，反令亲痛仇快。
二、即便知识界如此幼稚，反智又崇智的中国教会和基督教领袖们如此不值得托付，然而愈是这样，愈要相信上帝的主权恩典，当记念祂是怎样使用那些满身缺陷的人，又摈弃那些自高自义的人，并因此呼唤我们谦卑警醒。因为从根本上，是上帝在忍耐这个世界，是上帝在忍耐我们。纵然人是如此软弱，祂却守约施慈爱，那位在历史中行事的神，祂从不改变，祂的旨意永不落空。
三、从个人角度，隐约能够感受到“我的志业是神学而不是政治”这话背后的往事酸楚。我虽信主不长，侍奉年岁和经验皆少，然而在教会中和因教会所受之伤痛，实在不算少。于己于人，我都在神面前祈求，但愿所受的伤，所领略的人性，所体验的心寒心碎，不致使我们忽略整全的基督论和教会观，不致成为服事之人轻看有形教会的理由和情感驱动。基督教学术不是脱离教会的学术，而应是道成肉身的学术；但愿此生无论被差遣至哪一个禾场，无论怎样的境遇，我都能葆有对主教会和主国度深沉的爱。
无用之笔，权当一叹。
2019.4.4
yingyinc 2019-4-7 22:25
今年2月，陈佐人博士应邀在福建神学院开设神学课，令人甚为不安。福建神学院的报道：[url]https://mp.weixin.qq.com/s/Q8KQkfEyXfOxASikn6Nsuw[/url] ；目前大概仅有庆曦与陈小发文阐述看法。庆曦《当神学叙拉古遇见金牛犊》：[url]https://mp.weixin.qq.com/s/N9CEmHbEcI492eoy4xvZAQ[/url] ；陈小《我为什么要就“陈佐人去福神”一事公开表态》：[url]https://mp.weixin.qq.com/s/FBxiAyR4kDxUiRHn-3PngQ[/url] 。陈佐人在脸书上表示，会对《当神学叙拉古遇见金牛犊》一文做详细回应。
yingyinc 2019-4-24 10:16
文字版回应：
[url]https://mp.weixin.qq.com/s/KFtbPCh_ggKGQFPNLRTkGA[/url]
陈佐人牧师：【到了叙拉古，我们停泊三日】陈佐人 2019年4月18日
From 陈佐人牧师 歸正書齋 Today
【到了叙拉古，我们停泊三日】陈佐人 2019年4月18日
我不是唯神学中心论者，范泰尔以一种笛卡尔式的口吻说：神学是追随上帝之后之思，但今天的共识是视神学是追随教会之思。神学是在教会中写的，是为教会作的，是在教会中活生生地炼成的。基于此种众人的信念，我不得不以笔来申明我的神学信念与从事神学教育的理念，回应因我在中国从事公开的神学教学所引起的争议，因茲事体大，无法一一尽诉，我会一方面说自己的话，也会尝试回应《当神学叙拉古遇见金牛犊》一文。
德国犹太裔思想家瓦尔特·本雅明曾经说过一个著名的寓言是关于一个会下棋的土耳其木偶，它战无不胜，但内中的玄机竟然是一个躲在木偶桌子下面的驼背侏儒，这个棋艺高明的侏儒用绳子引导木偶的手，使他稳操胜券。本雅明说木偶是历史唯物主义，侏儒是神学。但问题是「神学如今已经枯萎，难当此任了。」本雅明的寓言相当暗誨，大家无法确定他对唯物论与神学的定义，但最后一句却是清楚不过：神学已经枯萎。本雅明的定论并不是惊世之言，一般的历史书岂不是说中世纪是黑暗世界，在世俗主义的现代宗教与神学都被边缘化吗？对于教会中人来说，本雅明的寓言是不可理喻的，或许更合理的说法是木偶是神学，侏儒是林林总总的意识形态。神学一直被世俗思维所劫持与利用。真正的神学是远离尘世，回归正统信仰。基督说：我的国不属这世界，真正的神学也是如此。结果诉诸于信仰的神学产生了更大的差异性，不同立场的基督徒都高举自己的神学，产生了追求民主的神学，寻求灵性的神学，为政权服务的神学，神学成为了那真正的木偶。难怪专研究新教伦理的韦伯要提出价值中立的警语。
《叙拉古》一开始便以《当知识分子遇见政治》来评论中西历史中都出现的知识分子在政治权势前妥协的现象。没有人可以否认古今中外都有知识分子摧眉折腰。《叙拉古》一文没有提及海德格，但他是这本英文书的最高(或最坏)化身，一种不负责任的”心灵的疏漏”。另一个类似的问题人物是卡尔·施米特。结果书的第一章是海德格，施米特是第二章，二人平分秋色。他们两位都在1933年5月1日加入纳粹党，这是发生在海德格出任弗莱堡大学校长后十天的事。即使没有读过哲学的人都听过海德格的名字，为什么这么有名的哲学家会支持希特勒？他们二人的决定都教人费解和极端厌恶。任何为他们的辩说都会惹人反感。这是极端之恶，不容我们说瑕不掩瑜，这恶是如此平庸，当时无数学者人人均趋炎附势，我们不得不以人废言。
但问题是如果我们将所有御用文人都称为海德格，这是抬高了那些人(除了罗马御用诗人维吉尔)，批评弗莱堡的哲人不是问题，但我们要谨慎不要否定了整个德国哲学。海德格已经成为了德国哲学的一部分，而且很多人都认为他是最重要的一部分。正如你可以厌恶维尔纳·海森堡曾经参与纳粹的原子弹工程，但你不能否定不确定性原理。海德格在现代西方思想史的地位令他的纳粹问题与其他人有程度，甚至本质上的差异。结果所有”海德格的孩子”都莫衷一是，列维纳斯不原谅他，汉娜·阿伦特为他申辩。《我与你》的犹太哲学家马丁·布伯在海德格举目无亲的时候，请他回家在后院野餐。海德格启发了现代西方人对上帝存在与存有的探讨，触发了本体论神学，也就是过去在北大浙大清华复旦宗教哲学课的其中一个热点。这次我在公开神学院的课程是「现象学神学」，这些都是这次讲学的学术楔子。
我不是海德格的专家，马克·里拉也不是，虽然他贵为哥伦比亚大学教授，但他的出身是新闻系，他的博士是约翰·肯尼迪政府学院，而非哲学系。相信有更多海德格的学者可以做出更好的历史注疏。我们这里的问题是中国家庭教会与三自的问题，不是1933年的德国。正因如此，我们需要慎思明辨，将海德格与我参与公开神学教育划上等号是橘逾淮為枳。所幸《叙拉古》一文并没有这样作，作者言明：「本文旨在透过知识分子和教会领袖的人生选择，略略思索“心灵的疏漏”何以产生。至于所引述的人物，并非简单类比，也不希望当事人过分联想、对号入座。」
记得在1980年代，当年在香港的九龙城的饭店中，我有幸与唐牧师及赵天恩牧师共聚，赵牧邀请我加入团队，当时我还不知芝加哥大学是否成行，事实上我在进修神学的事上作了一个大胆的祷告与决定：只申请一间学校。我深信如果是神的引导我必能成行，否则我会留下来与香港共进退。我当晚的回复是不，我不愿去费城西敏。如果改革宗神学院是日内瓦，我当时以不成熟的稚子之心正追寻我的纳尼亚。
后来读到德国神学家施莱尔马赫写给他父亲的家书，竟然极之像我的心声。施莱尔马赫是少数我完全排拒的神学家，但他对父亲的信中申诉他为何远离了敬虔主义来研读神学，他说：「我成了一位迈向更高境界的摩拉维亚信徒。」这句话打动了我的心。
我在这个美国中部的大学神学院中，阅读了维吉尔，狄奥尼修斯，波拿文德拉，埃克哈德，弥尔顿，拉纳与巴特，还有笛卡尔与海德格。这是美国福音派与改革宗神学院所阙如的(或许除了康德之外)。他们的神哲思打开了我年轻的心灵，我从此立志要将这些西方巨著集引进中国教会，使中国的信徒不单明白救恩论和启示论，更认识上帝在西方思想史中的奇妙作为。我称自己的思想是古典加尔文主义，是将加尔文神学结合古典的人文主义的元素。我没有背离我的朝圣之路，我珍惜我的福音派的，灵性的，传福音的，为主受苦的，跪下祷告的，读圣经的，用经文讲道的华人教会的背景。但我的心灵之旅很像中国基督徒爱说的开往水深之处的经历。这些全方位的西方经典的教育不是使我成为更好的改革宗，也不是更高级的改革宗，乃是一个升华的加尔文主义者，就好像加尔文在巴黎蒙太古学院洗心革面的教育。
加尔文主义作为一个没有单一定义的神学运动，它是不断突变，不断推陈出新，承先启后的神学传统。在伦敦的弥尔顿与欧文，他们对加尔文主义的改造与改良，绝不是轻描淡写。今天美国的派博与凯勒所提倡的一种美国式的加尔文主义，不一定完全符合《要义》，努瓦永出生贵族的加尔文是不会有慷慨正义的想法。但他们对加尔文主义的重塑却有助改革宗神学的转播，特别在亚洲的处境中。中国家庭教会对改革宗神学的接收也同时产生了中国式的加尔文主义。这些不同时代的加尔文主义的变体表明这不是一个一成不变的意识形态，而是生生不息的真实信仰的时代面貌。
《叙拉古》一文形容我们的时代是「称光为暗的年代，我同时被一种“忍看朋辈成新囚”的伤痛所驱使」。这是环绕我这次论争最激楚苍凉的痛点，也使我局促地无处可写。
认识王怡是始于书，他的《宪政主义:观念与制度的转捩》成为了我们海外基督徒知识分子开展政治神学的识字书。对我来说他的书成为了我贯通日内瓦与纳尼亚，就是改革宗神学与人文学科整合的橋樑，王怡像其他从事基督教研究的人文学者，他让我们海外的基督徒看见如何在中国的处境中来整合信仰与理性，重要的是他来自家庭教会。2006年我们首次见面，当时我们在华盛顿，一起住在一间大房子中睡地板，我带了两三本《返璞归真》，一本送了给余杰，一本给王怡。后来我在会议结束后回家，下机回到家就听见他们三人去了白宫。之后我与余杰，王怡多次在美国加州会面。最后一次在江信大厦，王怡与我讨论有关英国辉格党，希望我能写一些有关材料。我祷告求主保护他与师母早日得释放，使我们可以继续那未完成的对话。
《叙拉古》一文没有说的，却成了最猛烈的指控，说我的公开教学是加增了王怡捆锁的苦楚，是真的吗？我直觉是我加增了一些自居为王怡代表的人的苦楚。我不知道这些是什么人，願主医治你们忧闷而烦躁的心。真正为主受苦的同工是不会这样来指控他人的。更进一步，你为什么不提其他的压伤的芦苇？像一些为民请命的律师？为什么不是■新▲疆■维吾尔族？是不是我们要待尖刀打成犁头，豺狼与绵羊同住的乌托邦才能工作？我们美国人最喜爱的领袖之一是馬丁路德金，他的名言常被误读为一处不公义，处处都不公义。正确的翻译是：任何一个地方的不正义都威胁所有地方的正义。因此我们需要声声入耳，事事关心。基督徒应该是普世关怀与本土参与并重。馬丁路德金的话不是要强迫人人禁食，自划禁区，反而是催使我们反思普遍价值与个别行动的关联。
但在政治神学的层面，这问题是相近于基督徒可否担任公职？特别是在不义的掌权者的手下。众所周知，加尔文一直赞同基督徒从事公职，甚至是在不义的政权中。这是加尔文主义与重洗派的著名差异。用今天的角度来说，严格的政教分离一直是重洗派与激进改教运动的标志，这点在下文再说明。解读加尔文最忌切割式的引申。例如他的名句：生活在一个什么都不容许的君主之下，固然是坏的，但生活在任何事都容许的君主之下，那就更坏了。不应片面地来将日内瓦改革家等同支持建制派。另一端是一厢情愿地想象他是抗暴英雄。加尔文及清教徒于今天的家庭教会是一大盘南橘北枳，食用者小心。但正如余英时先生最常用克罗齐的话：所有的历史都是现代史。经典的解读与存疑是我们重构历史意义的教育法。有心人可以重读《要义》最后一章与《但以理书注释(讲章集)》，就是那位在巴比伦暴君手下担任官职的圣经人物。
我在十三年前《神学无疆界》的告白中申明，我当日要据理力争的是神学的自由，是言说的自由。「基於对现今香港特区教会之位置，及对国内之福音事工与及信仰自由之关注。在此我需要首先声明：基於香港为独特之特区位置，我十分体谅香港同工处於两难之间的挑战。而事实上基於圣经之原则，我们绝对应该灵巧与纯良并用，避免不必要之对立，争取不敌挡我们的有助之士。」香港的神学院一直以广泛形式参与中国的神学教育，建立了不同形式的互动与伙伴的关系，我对此并无异议。香港神学界可以派讲师赴三自神学院开课，同时也支援家庭教会的神学培训，二者并非互排。
但这不是我所属于的保守改革宗的立场，这是因为赵天恩牧师的遗传，美国华人的改革宗团体是不涉足三自的。这立场强调的一种教会论，也就是《叙拉古》一文的依据：「合乎圣经和改教精神的教会论从来不是以会众真假作为教会真假的判断依据，而是以“教会听从谁”“谁是教会的头”作为讨论出发点」。这教会的头的看法在教会历史中源远流长，在近代最著名的代表是英国清教徒，他们不愿英王被称为教会的元首，结果催生了分离派，也就是五月花的乘客。关于清教徒与分离主义是教会史的重要问题，一般教会史课本的叙事是英国分离派起初是反对主教制与英王为教会元首，后来他们进一步反对西敏议会中的改革宗长老制，分离主义最后在英国成了极少数派，但却在新英格兰壮大，但分离主义在美国的遗传却不是改革宗，而是贵格会，门诺会与强调极端政教完全分离的少数浸信派。
西敏信条斥责十六世纪的天主教为「撒但的会堂」，并指出「罗马教会的教皇并非教会的元首」，但区分真假教会的准则是教义与圣礼：「此大公教会有时比较显明，有时比较不显明。作此教会肢体的各个教会的纯正程度之差异，乃是根据其所教导并接纳之福音要理，所执行的仪式，并所守的公共礼拜的纯正程度之多寡而定」(25:4)。事实上我们可以追溯至改教家，我们也会面对同样复合的景观。加尔文与日内瓦市议会合作无间，他在《要义》最后强调政府是教会纯正信仰的守护者，这些都使坊间说路德依附权贵，加尔文是抗争派的说法不攻自破。事实上加尔文与路德对政教关系的看法是相当一致，这两派政治神学的差异是后来的发展所造成。
加尔文的教会论是大公的，他的神学与中世纪的经院神哲学有千丝万缕的关系，这些都是黑白分明的历史观所无法解释的。加尔文大公性的教会观是如此明显，以致他在《要义》的最后一版说：「据说在帝国各邦的集会地奥斯堡传说着我已变节归回罗马教，这消息且为各王侯宫廷所相信着」。今天有些不明来历的网民说我是骨子里的天主教神学家，这叫我想起一则有关我母校的笑话说芝加哥大学是犹太教授(像列奥·施特劳斯)将天主教神学教给新教的学生(像阿伦特教奥古斯丁的上帝之城)。我们所有的博士生都需要专攻中世纪神学来了解现代神学。如果连这些别有用心的网民也看出我的天主教神学的学养，那我真是不负我母校的培育。
家庭教会对三自会的排拒是历史的伤痕，是从吴耀宗到今天的漫长苦熬。作为一位从来没有在中国土地生活过的我，我是没有资格来论述的。我从小就景仰赵牧师，也跟随他的政治分析。但若要说改革宗的教会观，除了体制的批判，我们还应强调教义与礼拜的纯正。教会不单是教制的头，也不单是信众的组成，更是教义与礼拜的纯正。华腓德定义改教运动是奥古斯丁的恩典论胜过了他自己的教会论，今天家庭教会与三自的对立是符合了这种宁为玉碎，不为瓦全的精神。若果有人一意孤行地参与公开神学教育的工作而伤害了家庭教会同工的感受，似乎是在玉碎中产生更多的碎片。为何甘冒天下之大不韪？
我不是象牙塔里的人，二十年来的各处领会与教学取走了书写的时间，却换来许多的属灵果子与许多真挚的同工。在这二十年间唯一没有作的是参与中国的官方公开的神学教育，这是因为赵牧师的影响。这看法深深影响了以北美为基地的保守派改革宗同工的路线。《叙拉古》最后提醒我们要建立「整全的基督论和教会观」，对我来说这就是使神学教育与教会挣扎不同之处。简而言之，我的信念有二：教会的大公性与神学教育的整全性。
教会的大公性是使徒信经的教训，毋庸置疑。今天中国的家庭教会是以鲜明的地方性来定位，但我们的教会论却应该是义无反顾地朝向普世的教会。从人的角度来看是经常可分为我们与你们。令人扼腕的是《叙拉古》说：「对一些海外学人和基督徒来说，这片土地上受苦的弟兄姐妹或许仅仅是他者，而非痛在其身的肢体」。这句话说得过重了，说海外的人都是站着说话不腰痛。海外教会不是一个板块，正如家庭教会不是板块。当然有海外同工无视受苦的肢体，但我在美国与东南亚的同工都是感同身受的人。特别当我与香港的同工交通，总是谈他们多于我们，他们(家庭教会)不是他者! 许多香港的同工可能都没有听过汪晖，刘小枫，邓晓芒的名字，不了解中国的知识界，但他们关心家庭教会中的知识分子。他们更关注家庭教会受冲击的情况。他们对中国家庭教会的关怀却是数十年如一日地坚持下去。正当香港面临社会的撕裂之时，许多同工仍然关心我这次教学的风波。不要低估香港与许多海外信徒的中国心。
有没有可能家庭教会的大公教会论会重设与三自的关系？这是超出本文的范围与我的能力。我不相信廉价的和解，也不会接受无立场的复和。这些我与海外同工会放在祷告中，也向家庭教会学习。
第二，我深信神学教育的整全性。神学教育不单是信徒的信仰培训，也不是学者闭门造车的学问。许多家庭教会的神学事工已经警觉课程编排的重要，稍具规模的都有学士班与硕士班。单打独斗的讲师是不行的，空降名讲师是蜻蜓点水，只能满足「现在亲眼看见你」的明星心态。我多年来的教学已越来越少教基础课，更多是研究院程度，加上与老师们交流。像这次的课程是现象学神学，包括笛卡尔，胡塞尔，列维纳斯。这些名字是复旦与浙大哲学院的老生常谈，但鲜有进入神学院的课程。如果有家庭教会研究院程度的神学课程願意探讨这些课题，我乐意讲课。
当我们说到中国神学教育的软件与硬件时，孰先孰后不是最重要的问题。官办神学院固然在校舍硬件上占优，但一些家庭教会的神学院也有校舍、宿舍与图书馆。重要的是神学教育的异象宗旨与师资。韦伯在《学术的志业》中说到在我们理性化的迷魅祛除的时代，一切终极而崇高的价值已至社会生活隐没。这种价值信念的危机正冲击着我们下一代的神学生，他们需要有突破：精神上、教会上和神学上的突破。不管是家庭教会或官办神学院都面临着同样的挑战，最严峻的是师资与学生的素质。神学院是以神学为志业的，这是神学院与教会最大的分别，而神学教育的特质是在思想上的整全性。这就是我在十三年前据理力争的神学的自由，也是韦伯所言的《学术的志业》。全面的神学教育课程一定具多元性，使神学生认识全面的神学光谱：有福音派与非福音派，改革宗与非改革宗，有现代的与中世纪的，甚至会包括《当知识分子遇见政治》中那些不负责任的思想家。全面的神学课程需要一个约翰加尔文，也需要一个胡果·格老秀斯。我们需要一个约翰欧文，也需要一个弥尔顿。我们需要一个亚伯拉罕·凯波尔，也需要一个马克思·韦伯。我们需要一个范泰尔，也需要一个赫尔曼·杜尔维。整全的神学课程是全面的，多元的和带有信念的。我们甚至可以祈盼有天，家庭教会的神学人才会迈向公共空间，在中国的亚略巴古遇见唯物论的霍布斯，世俗人文主义的洛克，自然神论的本杰明·富兰克林，一起为众人以为美的事去奋斗。
《叙拉古》一文说：「在三自神学的底色上，哪怕以奥古斯丁的名义，也不过是给假树挂果子，不知不觉参与打造了迷惑人的工具」。我不否定神学教育处境的重要性，但为什么只是单强调政治的因素？我曾经在阿民念派，时代论，后福音派的学院开课，师生的反应各异，有人不置可否，有人趋之若鹜。没有不带处境的思想，但没有不能超越尘世的伟大思维。如果我们将基督教思想史压缩成政治史，这是可惜的。我在家庭教会教神学时，有时我会避免将神学讨论局限在家庭教会的视界中，同样我致力于在公开神学院的课室中实现神学自由的精神。韦伯在学术与政治的志业的演说中，强调学术与政治不可混为一谈，虽然这不是轻易达到的理想。但这正是韦伯所说的学术的志业。对于从来没有踏足中国高校课室的人来说，在中国公开教授神学是匪夷所思的事情，很多人大半会一厢情愿地想象为但丁式天堂与地狱的挣扎。如果神学被约化为宗派与政治权力的木偶，那的确是课室决定了神学。但作为广大神学老师的一份子，我们的神学教室是神学信念与思维交流游走的田园，这是主的田园，我们都是在其中撒种与收割的工人，但叫学生心灵得启迪与转化的却是主的灵的工作。不信东风唤不来，这句话形容了苦难中的盼望，也是神学教育的信念。
《叙拉古》全篇透着浓浓的悲恸，超越了巴比伦河边掛琴手的哀愁。没有人不会感同身受，深知同工们都活在低气压下。为什么要在城门被火焚烧的时候从事神学交流？我想起了路易斯在《极重的荣耀》中的战时的讲章，牛津的学生问为何在战火连天中躲在牛津求学？路易斯的答案是他们的求学是了未来更大的争战，就是史普罗所说的《观念的结果》。执笔写这回应时，我正为此书写序，全书完全没有任何的处境关联，但却是我们为新一代训练他们心灵的上好的教材。
如果有人仍然坚持说在这「忍看朋辈成新囚」的局面，任何在中国的公开神学院的教学都是帮凶，任何的公开的神学交流都是出卖主与弟兄。我无法面对这种不容忍的容忍，我只能重申我在中国公开教学是微不足道的事，如果同工们无法接受我的决定，我只能说大家可以否定我的决定与工作，但请不要否定神学的大公性，不要放弃神学的对话，不要轻视神学教育的整全性。江山代有人才出，一代新人换旧人。敬虔主义一直是西方神学的灵感泉源，但愿追求敬虔的中国家庭教会能够在神的恩典中产生杰出的神学人才。神学是如斯重要以致神学不单单属于神学家。神学是在教会中书写的，是为教会作的，是在教会中活生生地炼成的，但神学不是单单属于教会。神学若是大公而公众的，就不单单属于教会。正如山河天地是教会使命的场所，是教会使穹苍与文化成为上帝荣耀的舞台，但教会却不独占这舞台，神学是属于教会却又不从属教会。
我不寄望一种三自神学，也不太希望我们会持守一套一成不变的家庭教会的神学。活传统是我们死去先贤的活信念，因此家庭教会的神学的更新与转化是我们作为家庭教会中的思考者所需要一起承担的使命。但这种更新一定是首先对传统的回溯，然后是对传统的重整，即是我们所说的承先启后，去芜存菁。
我写此文来回应《叙拉古》，因为她的文章是理性而平和的，是以圣经与历史以情以理来与我论证，至少文中没有以莫须有的罪名加在我的身上。我无意写一篇神学的告白，也不想单单作出回应。我的申辩是希腊语的原意，是正面的申明多于负面的申辩。我想起了加尔文《基督教要义》的献词：「只要你平心静气地阅读这一篇剖白书，就能明暸一切。」
诗人弥尔顿向神祷告，祈求圣灵给他「廉洁和公正的心胸，胜过所有的神殿」。今天我面对这个神学殿堂与政治殿堂的两难，我反复思索，久久不能释怀，也不能下笔。我知道这不是理据的时刻，也不是純思辨的场所，是無數血脉相连受苦见证的圣会。我在中国的足迹远比不上我的同工，但二十年笔耕的学究雜文却留下了许多足印，无远弗届的文字使我与你们产生思维上的神交。我为许多家庭教会同工对我的接纳而向我们的主感恩，若果因我这次的神学之旅而勾起许多人的苦楚，我深深道歉。我在幼时的圣经学校的校训是「你当竭力在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人」 ，这节经文唤起了我记忆中许多在主田园中带着泪痕撒种的好同工，我相信我们共同的劳苦在主里面不是徒然的。请大家继续作我的守望者，若有人传别的福音，若我有泯灭爱主之心与良知，我是可诅可咒的。奥古斯丁的名言是在基要的事情上，合一；在不重要的事情上，自由；在所有的事情上，爱。我说我的志业是神学而不是政治，我不是要建造一个政教分离的神学乌托邦，不是要形构一套冷的神学，像高行健的冷的文学。但神学一方面是属于教会却又不从属教会的信念是我们需要一起来挺举的，这看似是不可能的困局却产生了生生不息的西方教会史与神学思想史，产生了像路德这么伟大而矛盾的信心英雄。
最后我要谢谢许多主內同工的发言，有人仗义发言，有人据理批评，有人辩护解说。我看见的发言贴文，大多是有情有理，较少有诉诸人身，远不像一般的教会分裂或社会撕裂。我乐见这事件成为众人神学反思的良机。我从事神学教育已有二十年，一方面因自己至今仍无专著而日夜疾笔，另外看见许多新一代的神学人，他们在学识与著作均超越了我，我想总有一天会激流勇退。但願当我走过人生的一大半，我不是步入一片幽暗的森林，更不是失去了正确的方向。以后的路是我不知道的，我可能被同工或神学院拒绝或接纳，也可能不再被邀请从事任何形式的神学教育，这些都是我现在无法知道的事情，我有全盘的异像，却无全盘的计划，像使徒行传的门徒一样。我相信神的眷顾会让我继续踏上事奉的旅程。使徒保罗到了叙拉古，停泊三日，可能我停的日子会更短。甚至叙拉古有没有可能会变成亚略巴古的盼望，这些只能在祷告中交托。
谢谢《叙拉古》的作者雪线，没有你的权当一叹，刺目的提醒，我是会躲进小楼。这篇也不算是全面的回应，你提及的许多重要的人与事，我都没有一一作答，请见谅。但愿有天我们可以在一个被救赎的叙拉古相遇，在水波不兴的季节中再分享我们对时代的负担。-- 全文完 --
yingyinc 2019-5-4 07:50
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泊于长夜过春时：与陈佐人牧师商榷
原创： 黄庆曦 雪线 昨天
本文提要：
1.谁在思考？在何处思考？
2.神学是什么，神学意味着什么？关于价值中立
3.谁的日内瓦？谁的纳尼亚？关于古典人文、多元主义、宗派和大公性
4.谁的罗马？谁的耶路撒冷？关于教会论
5.没有落地，谈何超越？关于历史与现实
6.谁的志业？对谁忠贞？关于真正的委身
去爱别人沉重的十字架
这样，你就会美丽正直……
保持头脑清醒，洞彻事理
从心灵中抖掉语言的垃圾
学会生活，不要玷污自己
这一切——岂是难办之事。
——鲍里斯·帕斯捷尔纳克
一、谁在思考？在何处思考？
某次讲座，胖牧师时提及二十世纪末到本世纪最初十年的教会历程，罕见地两度哽咽。一次是说到帝都的天明牧师，说到他被限制自由多年，无法讲道，无法与弟兄姐妹一起敬拜。胖牧重复说了两遍：七年了，七年了……其后，是谈及九年前的洛桑会议，主办方为再度“缺席”的中国家庭教会保留了两百多个座位。我听见这位从不为自身遭际怨忿辩解的牧者，忍泪讲述那些惊心动魄的过往，仿若诵读一篇由几代“不从国教者”谱写的哀歌与上行之诗。
正如洛桑会议的主办方为普世教会“留白”，在世人和天使面前宣告一种宁缺毋滥和宁为玉碎的信念，胖牧关于受苦肢体的动情讲述，也是一种“与哀哭者同哭”的同袍之情、同在之谊。如今，他顺利接棒，践行了金玉之信。
将这些话放在前面，于我是不得已，亦是不得不。
我想告诉同工和所有此文的海内外读者，你绕不开这一切。无论你的志业是学术、是政治、是牧养、是家庭，你无法在自己的生活、侍奉、思考、讲论里假装这一切没有发生，然后独善其身，美其名曰中立、超越。无论你认不认同那些为主坐监者的神学、论说和对政教关系的看法及实践，你都无法回避他们，除非你挡住眼睛、堵住耳朵、关闭心灵，除非你否认上帝在过往和当下历史中的工作。从此以后，有火炼的试验临到中国教会，不要以为奇怪，这试炼有时体现为温水，有时体现为镣铐。有人已经并正在为着信仰的缘故舍家舍命，他们当然都不是完全人，都需要上帝的恩典，但这不是重点，重点在于，你需要思索这一切是否值得，然后在你认为值得与否的理由下，评估自己的言行、立场和取舍，并祈求圣灵为之盖戳。
然后，才是负责任的神学思考真正的起点。
二、神学是什么？神学意味着什么？关于价值中立
在拙文《当神学叙拉古遇见金牛犊》中，我没有言及诸般人与事，并非不能，乃是不忍。正如我不愿直接提及海德格尔与纳粹之纠葛，不是不能，乃是不忍。是非曲直有时囿于具体人事，众声喧嚷，情绪大过道理，反倒不如历史宏观视野更通透。
很感恩我的声音被重视，当事者陈佐人牧师长文公开回应。我明白此中的不易，为此致谢。然而遗憾的是，陈牧师在《到了叙拉古，我们停泊三日》（以下简称《停泊》）一文里，以神学的价值中立和所谓公开的神学之旅，完美避开了最核心的诘问。
多年前，当我还是半个自由主义者加半个慕道友的时候，写过这样的话——“加缪几乎用整个思想力量诠释存在的荒诞与个体的反抗、救赎之路，却在壮年突兀地死于一场‘荒诞的’车祸。韦伯提出价值中立，在学者身份背后却同时是一名政客。回溯历史，不曾陷于自身命运、观念悖论的先贤有几个？在理想被淋漓的现实浣洗后，个体存在的意义、真实的自由与尊严建立在何处？无论如何，所谓价值中立，在这诸恶横行的国度，只会显得孱弱而怪异。”
关于韦伯的“志业”，我的朋友，同时也是北美的一位华人基督徒学者说得很精当。他说，“志业/呼召/calling是且仅是一个人跟他/她的上帝的关系。而且在基督教背景中，这个上帝必须是三一上帝。不仅涉及上帝论，还有基督论和圣灵论。这个在韦伯的新教伦理中其实也都涉及到了。但韦伯试图脱离基督信仰来使用这个词。今人则扯得更远。”他进而问到：连无神论者也必须发明自己的上帝，而且一定会有自己的上帝。所以，志业这个词也从这个角度有意义。问题在于这个（圣经之外的）上帝是如何被发明出来的？这个才是真正有意思的地方。也是“祛魅”跟“志业”的连接点。
透过陈牧从始至今的辩护，以及对所谓“神学的自由”的争取，我仿佛看见背后站着一个正在说话的韦伯。除开对新教伦理的考察，韦伯关于学术与志业的论述，让我想起舍斯托夫对别尔嘉耶夫所说：你把思想神化，而我恰恰最受不了思想的神化。我不是在鼓吹反智或非理性，我只是高度警惕和拒绝这其中涌动的神学的去位格化及其理性主义倾向。
神学，Theology，希腊文词根是“Theos”（神）与“logos”（逻各斯），意即关于认识神的学问。我非常赞同J.I.巴刻对神学的界定，他认为，神是被“体认”（know）的神，而并非单被“知道”（know about）的神。纵使后者是学习前者的知识论基础，但神的知识是一种关系性（personal）的知识，指向的是信心、委身和敬拜。所以有人说，在谈论神学之前，必须先以“主啊请说，仆人敬听”（撒上3:10）的心谦卑聆听神的话。因此，这样一种知识和学术追求，因其强烈的位格和关系属性，绝不可能也不应当被剥离出来，成为一种“价值中立”的所谓自由的学问。
神学的建立和发展，原本来自信仰者理解信仰和表达所信的尝试。从中世纪以来的神学发展脉络，可清楚地看到基督教神学在认识论和方法论上的希腊化，以哲学语言解释教义、辩护信仰，这在教会内外成全了一种可通约性。然而，一旦这种解释性和通约性愈发倾向于赋予自身内在真理性，它便从真理的运输者自立为真理本身，从而丢掉了谦卑。神学的价值，根本价值，在于它可以响应真理的呼召，背负真理的轭，将人引向对三一上帝的真实敬拜；当它跃上权威之座，它就是造反者。于是不出所料，把神学置于基督的身体之外，就成了自义的隐蔽手法，这样一来，基于信仰本体所建构的神学认识论和方法论，都被这种划分所取消。依在下看来，这也是当今美国神学教育与教会脱离、神学受训者无法牧养羊群的深层原因。
很大程度上，我能够体谅学术界对（他们所理解的）政治的提防。但正如倪柝声所言，人不能“超政治”。作为有限的、罪身之中的、社群性的人，我们无往不在政治中，这意味着，哪怕是极权下的螺丝钉，都无法自诩超越，何况思想性的志业，更不可能价值中立。在漫长的古典传统中，知识分子本身就以反对暴政为标识，在自由主义和存在主义者那里，这种独立精神化身为西西弗斯式的孤胆英雄。无论基于事实还是价值，都不可能有无所依凭的思想立场。当代不少人自称“独立学者”，所谓独立，应是不受权力收编的独立，而非价值观的中立；只有立场模糊的学术，没有不存在立场的学术，所谓志业，也不应超然于共同体命运和担当。神学学者若试图越过对现实的审断抉择而自度春秋，结果不外乎就是使神学从“哲学的婢女”晋升为权力的妾妇而已。
《停泊》一文中提出，在城门被火焚烧的时候也应当从事神学交流，以此为参与“公开的教学”辩护。首先，C.S.路易斯的《荣耀之重》及其中的《战时求学》，我读过三遍有余，并深感认同。诚如路易斯的答案：求学是了未来更大的争战。然而，这跟参与敌基督者辖制和利用下的事工，有任何可比性？且不说学理分析，仅就怜恤和谨慎而言，这“公开的神学院”背后，是一间间挣扎求生甚至失去校舍、被迫流离的、欲公开而不能的神学院；这来去自如的“大火中的神学交流”背后，是被阻断了普世交流的广大家庭教会同工，甚至被官方以“自传”“自养”“自治”为名，在自己的家国也无法正常见面、无法跨地区公开授课的传道人和神学生。另一方面，官办的“公开”院校是否就意味着包容、多元、大公性，而家庭教会的“地下”院校是否就意味着狭隘、单一、封闭？再者，我所理解的所谓公开神学院里面的神学自由，在这国，不过是监狱访客的自由，如同参观肖申克之后的兴奋莫名。
问题不在于能否从事，而在于与谁共事。陈牧的回应，通篇透着对中国神学教育的负担和拳拳之心，问题是，对象出错，基石出错，无论出于天真还是绥靖，这般交流可能有“善果”？
陈牧藉《停泊》一文反复言说“学术与政治不可混为一谈”，警惕“神学被约化为宗派与政治权力的木偶”，又表示“我不否定神学教育处境的重要性，但为什么只是单强调政治的因素？没有不带处境的思想，但没有不能超越尘世的伟大思维。如果我们将基督教思想史压缩成政治史，这是可惜的。”在我看来，这就是彼此更为重要而隐蔽的分歧，其一，是对教会的大公性和神学教育整全性的认知问题，其二，对家庭教会同情之理解背后，是对历史伤痕深深的误解与虚空的超越。对此，我会在下文详述。不过，必须首先澄清一个事实，很显然，陈牧将家庭教会同仁对三自及其神学体系的拒绝，简单地理解为“政治因素”，可惜，这拒斥背后恰恰不是所谓的政治因素，而是神学底线。王明道直言，不能与吴耀宗之流同负一轭。先辈们对三自的态度，还根本没有涉及政教关系的范畴，而纯粹是出于救恩论的考量。因此，以丁光训“因爱称义”的普救论为代表的官方自由派神学，就成为家庭教会前辈眼中的“不信派”。彼时，王明道、倪柝声们的属灵传统和神学背景，决定了他们并没有一套完整而系统的世界观来应对和解释共产意识形态及其实践，他们甚至来不及思考诸如“在暴君手下能不能担任公职”“能不能参军”之类的问题，以至于大量教会学校和基督徒家庭中的青年人，在面对排山倒海的民族主义和进步主义宣传面前，进退失据，无法用基要主义和敬虔主义的属灵观处理其中的冲突。后辈们悲哀地看到，最应当训练出敬虔头脑的教会大学和传道人家庭，结出了最多的无神论民族主义、国家主义果子，并成为直到今天的“三自”生命力来源。对此，自认整全的神学教育者，岂能回避？
因此，在处境中，在人的有限性下，静止地讨论学术与志业并不明智，神学也绝非以超越处境为冠冕。学术与政治与其说是对立，不如说学术本身因着人的罪性已远离了它的目的，知识被去道德化、去位格化了，正如理性变成了与启示同等的真理来源，可这样的“神学”中究竟有多少真理含量？于是保罗警告：知识让人自高自大，惟爱心能造就人。
三、谁的日内瓦？谁的纳尼亚？关于古典人文、多元主义、宗派和大公性
我迟迟不能下笔回应，除了精力有限，还有两个重要原因。一则深知兹事体大，正如前篇所言，并非一时一事的争执，而是关乎两个处境、两条道路、两种力量的复杂对峙，这背后有当下和可预见的未来面临挑战的众教会、众同工，有正在受苦的肢体和他们的家庭，还有几代中国家庭教会前辈用血泪写就的属灵传统。这一切，如山压在我身。当不相识的弟兄姐妹留言，诉说他们看到陈牧回应之后的惊惶与难过，我的心也被刺透。
另一个原因，是我欣喜地发现，与陈牧在许多问题上有共识、共鸣，却又加倍遗憾地发现更多触目惊心的分歧。这同时存在的共识与分歧让我惶惑，继而陷入惆怅。争议双方假如缺少共识，无论批评还是劝勉都简单明快，但若在很多方面都有共识，却走向原则性的分歧，这才教人唏嘘。
“无论我距离他们有多么遥远，我仍能感到自己对这些人的倾慕——各式各样的倾慕之情，因为他们本身是如此丰富多彩。但这种倾慕永远也不可能发展为爱。我多么想恳求他们将其高深的思想奉献给更为善好的权力。唯有当精神中的主宰力量本身具有尊贵的气质时，精神的伟大方能成为爱的对象。”为何雅斯贝尔斯会发出如此感慨？是他不明白哲学的价值？是他不理解海德格尔的志业？难道二十世纪思想界的创痛及其反省，仅仅是燕雀对鸿鹄们的误解和陋见？
当然，陈牧在回应里并没有自诩高端，而是更多讲述自己的认识和信念，并试图指向一种大公性和整全性。可惜的是，此中布满了缺乏推敲的观点和未经检视的确论。陈牧说马克·里拉是学新闻出身，“不算哲学家”，似有暗指其“太政治”，不够“哲学”，因而不够超脱。而我恰恰认为在很多涉及常识和现实的问题上，这种“非哲学家”的洞见远远超过标榜深刻整全的所谓“硬哲学家”。
陈牧说，“我没有背离我的朝圣之路，我珍惜我的福音派的，灵性的，传福音的，为主受苦的，跪下祷告的，读圣经的，用经文讲道的华人教会的背景。但我的心灵之旅很像中国基督徒爱说的开往水深之处的经历。这些全方位的西方经典的教育不是使我成为更好的改革宗，也不是更高级的改革宗，乃是一个升华的加尔文主义者，就好像加尔文在巴黎蒙太古学院洗心革面的教育。”虽看似曲高，但这亦是我的愿望和正在进行的心灵旅程。在这一点上，我深深地理解、欣赏陈牧的心志和格局。
在纪念改教五百周年的一篇随感中，我曾借着听门德尔松第五（即“宗教改革交响曲”）的感受，表达我的一些思考和委婉的劝勉。关于今人纪念改教的应然意涵，我当时约略谈了五点——
1、缓慢、厚重、沉静、坚忍，这些对于当下的中国基督徒（尤其改革宗基督徒）来说，也许是相当陌生的气质，却是最亟需的质素。并非高举经验，而是针对一类痼疾：知识分子（也包括年轻、爱思考、有装备的）基督徒，最忌经历太少而表达太多，最忌沉淀太薄而意气太盛。
2、纪念改教，不应变成武林大会，聚散两匆匆。最坏的是（面）和而（心）不同，以及（事工、活动）同而（异象、根基）不合。一盆善意的冷水：想想看，多少内地教会几乎完全不传讲改教五百周年的相关信息，多少“只读圣经”的肢体从未听说过路德和加尔文，多少人只是跟风而信仰生活和思维完全反宗教改革，诸如此类，或许能为纪念改教稍降“虚火”，有助于大家认清现实、反思信念。
3、学术性的还原与澄清，说明我们的纪念不是凌空蹈虚，而是立足于历史，在历史中反思；澄清原委也能使教牧实践中更加理智、公允、平衡地对待宗教改革的成果（乃至“后果”），做负责任的传承人。但一切智性努力，并不必要走向还原主义。还原是一种祛魅的尝试，避免将“宗教改革”事件（更准确地说是历史进程）过度浪漫化、戏剧化，同时避免将改教家们神圣化、传奇化。还原主义则是一种过度解构的歧途，因人囿于客观和主观之限，必定无法再现历史原貌，又因上帝奥秘的主权护理，必定有超乎人思辨极限甚至拒绝诠释的所在，因此，怎样以及何时在数字、年份、故事和意义面前敬畏地止步，正如不要强解复杂难懂的经文一样，都需要从上而来的智慧。
4、持续的宗教改革（on-going reform）需要学者的理论亮光，也（更）需要禾场中得来的经历及其传承。神学性的反思和属灵操练并行不悖且相互促发，对福音的正确认识落脚于与三一神位格性的连结相交，知识论与生存论统合于整全的救恩论。
5、借用贝多芬“从心灵中来——但愿再次——回到心灵”的结构，祈望吾等宗教改革后裔能够：从大公信仰而来——但愿再次——回到大公信仰。
我个人有限的思考、阅读、信仰历程，都在竭力践行这条窄路——从大公信仰而来，并再次回到大公信仰。但愿更多人知道自己的信仰来自何处，将去往哪里，效法先辈的坚贞，又能在更深广的智性和灵性探索中，避免重蹈先辈的狭见、偏差。然而与此同时，我也在竭力避免其中的试探，那就是从个人和群体两个维度，太快、太浅薄地掠过具体的宗派传承与委身，而妄图抓住一种过早实现的超宗派理想，以致傲慢地看待如今许多家庭教会正在上下求索、踉跄行走的归正之路。
就个人而言，陈牧所列之古典人文主义榜单，绝大部分在我的兴趣和视野范围内，初代教父以及许多天主教、东正教背景的先贤，甚至比更正教神学家更深地塑造了我。我从不标榜自己是改革宗信徒和加尔文主义者，然而我确切地知道，没有比改革宗和加尔文主义更适合在神学架构和思维气质上界定自己。正如拙文《当神学叙拉古遇见金牛犊》里谈到的：“中国人一向喜欢略过复杂而艰难的探寻、曲折而痛苦的过程而直接想要抵达大道至简的境地，越过多而直达一，从未切实的经过、思过、行过，而妄谈超越，中国的诗歌如此，哲学如此，神学亦如此。”多元合一不是没有代价和前提的。G.K.切斯特顿在他的《异教徒》中犀利地道出一个真相：一个人想要成为宇宙万物，却只会变得任何事物也不是。因人之为人，既是尊贵、丰富，也是卑微、有限。前者拓展我们，将我们领到水深之处；后者限定我们，使我们谦卑并时时仰望上主的恩慈。
关于群体的认信和建制，应当看到，在普世宣教和地区福音事工以及慈惠事工上，作为基督身体的教会间理应密切合作，保持合一的见证。宗派是基督身体的一部分，宗派本身也是合理的。如陈宗清牧师所观察到的，今天中国家庭教会尤其是城市新兴教会的发展，逐渐具备了宗派的特色，以相同的教义和礼仪来彼此联络，形成友谊和互助的关系，共同拓展神的国度。我确实相信，正如陶恕所言，“真理非常广阔宏伟，没有任何一个人能够全然承受；需要透过整个蒙救赎的群体，才能完整反映出神所启示的真理。”与此同时，我相信，无论个体还是群体，“保守地开放”是更为谦卑和切实的立场：既非狭隘地封闭、孤芳自赏、高举宗派，又不是中门大开、风能进雨能进、欢迎一切“正统”的兜售，而后者的自义往往隐藏在“宽容”之中，难以察觉。过分强调多元化，势必导致实践中的相对主义以至虚无主义倾向。包容意味着差异，人不可能与所有的差异认同，人必然需要委身于某个具体的特性，或者这一特性虽不是全部却也明显地成为界定他／她思维与行动原则之标识。换句话说，我们必然要成为某个具体的什么，否则就是狂妄和自欺。正如以色列人必然需要属于某个具体的支派，而这种“分散”是好的，也符合人对自身有限性的体认——宗派都是在历史中“自然形成”的。当然，必须提防把对宗派的委身当作是对基督的委身，但这是另一个范畴的话题了。
范浩沙（K.J.Vanhoozer）说：“我们追踪一个宗派的起源，往往可以发现，它是出于一个特别的神学或宣教危机（如路德宗）。从这个亮光来看，宗派的形成是基督徒福音使命历史的一部分，原本是为了将福音处境化，以配合一个特殊的情境，结果却产生了超越处境的持久影响。……健康的强式宗派通常有丰富的资源可以帮助地方教会，使她在遇到困难时，有较妥善的解决机制。倘若没有宗派的扶持与资源，单独教会在发展过程中常有无法突破的瓶颈。”
事实上，许多神学教育者忧虑地看到，教会神学的多元主义一方面成为了有体面的立场，但另一方面却是太轻率的结论，是某种“超宗派”理想的过度实践。正如一位神学家所反思的，“在其尝试容纳当代多元性的混乱境况中，其远景却是过份地非历史化，亦是十分有趣地非神学化。”毫无疑问，任何真确的多元化主义均需付上代价。而神学上的多元主义成为教牧价值观的代价之一，便是讲台教导和解经的混乱，并由此而来的信徒在实践中的困惑与谬误。我当然承认人的解释只具次要的权威、有多元性、可能犯错，因此需要对某些困难保留余地，但与此同时付上智性的本分却是必须，且需要从多样性中筛选最合乎中道、最能造就信徒和教会的体系。我当然也相信，没有哪一个体系可以独占真理的正统解释，如何“保守地开放”，如何有定见地虚心学习，仍然需要神不断赐我们属天的智慧。
四、谁的罗马？谁的耶路撒冷？关于教会论
亚伯拉罕·凯波尔归纳了加尔文主义的政治观念：政府的存在是因着罪的原因，作为上帝普遍恩典的工具，赏善罚恶，使人类免于全然毁灭；世界上一切政府的权力单单来自上帝的主权；同时需警惕政府权力中潜藏的对个人自由的威胁。比较极端的情况，便是在中国发生的一切。俗世的权力几乎包揽方方面面，甚至伸向属灵领地，国家介入灵魂事务，亦即君王僭取了祭司的职分，甚而辖制良心，成为以政党主导的意识形态为神圣诫命的政教合一形态。因此，在这种异教偶像的包裹和权力肆虐的威胁下，真教会所要履行的首要职责，就是分别为圣，正如路德在《论俗世的权力：对俗世权力服从的限度》所举之例，若公会要求基督徒上交圣经，为着上帝国的缘故，信徒有义务拒不从命。因此我们要说，若政府自认有权柄任命圣职和修改教义，以使基督信仰与其意识形态“相适应”，为着上帝国的缘故，教会有权拒不配合。
你可以说这是政治神学讨论的范畴，我想说的是，这首先关乎“教会是谁”的根本问题。
关于本人在《叙拉古》一文提到的教会论问题，以及家庭教会对三自会的排拒根源，陈牧特别回应说，“改革宗的教会观，除了体制的批判，我们还应强调教义与礼拜的纯正。教会不单是教制的头，也不单是信众的组成，更是教义与礼拜的纯正。”必须指出的是，第一，“谁是教会的头”与教义和圣礼的纯正性，是两个既有区别却也不可分割的范畴。第二，“谁是教会的头”不应被单单视为体制性的批判，而是关乎本体的限定，是本体论的教会观；教义与圣礼的纯正则涉及判断的尺规，是认识论和方法论的教会观。
正如创世记二章——“那人说：‘这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男人身上取出来的。’因此，人要离开父母与妻子连合，二人成为一体。”这是婚姻的本体论。以弗所书1:22-23节——“又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首。教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”这是教会的本体论。
在本体论教会观不能被持守的情况下，仅仅靠认识论方法论教会观作为判断真假教会的依据，恐怕容易陷入“一厢情愿”的窘境。典型如三自体系下的堂会。同时认基督和无神论的政府/政党为主，就必然无法维持教义和圣礼的纯正性。这与英国的清教徒和圣公会的分歧看似差不多，却是不可类同的两码事。且不论英王作为个人的信仰状况，仅就其作为代表而言，历任英王皆公开宣告基督信仰，承认其权柄源于上帝赐予。因此，清教徒和分离主义者的“不从国教”运动，乃是不从英国圣公会，不接受其体制和圣礼改革上的不彻底性。而在中国，重要的是，她的“不从国教”，乃是不从马列斯毛挂帅的民族主义、国家主义宗教，是不从异教的十字架之路。虽然太多家庭教会存在教导和建制的诸多问题亟待反省，家庭教会基督徒的生命需要在整全的福音中拆毁、重建，但这是另一个层面的问题。海内外看客们一面用挑剔的眼光对待资源和处境逼仄的家庭教会肢体，一面用英伦和北美的教会历史硬套中国的教会历史，并指责家庭教会顽固不化，破坏合一，让我不客气地说，这颇有点何不食肉糜的意味。
对此，在多年前的一篇文论中，坐监的牧师写过这样一段话，如今读来更添寒意——
今天的海外华人福音派教会，则几乎完全不能感受和关切福音与整个中国社会之关系的时代危机，因此他们的道路是淡化教义，反对宗派，轻视正统的信仰告白，重经历、重个人、重事工的实用主义道路，几乎一边倒地倾向、屈从当局和官方三自系统。尽管他们多少与家庭教会保持（或试图保持）一种“同等规格”的关系，然而，他们以一种“宣教与复兴”的名义，加上属灵伪装的、脚踏两只船的实用主义策略，显明了海外华人教会的主流，无论在教义传承上或是在属灵情感上，都无法真正理解“不从国教”的家庭教会，及其所面对的全面性的时代使命。以至于最近十几年来，这种与家庭教会之使命背道而驰的“海外宣教”和所谓的“官方交流”，已构成了对中国家庭教会属灵传统的最大混乱和伤害。（《属灵复兴与世俗化——对中国家庭教会的一个评价》）
体制是本体的延伸与呈现，三自和家庭在旁人看来的体制之争，实质上是神学之争，是信仰的底线之争。历史的累累伤痕是表象，福音骨血与基因的不能相容才是实质。
现在有一种奇怪的倾向，就是用认识论和方法论的教会观取代和消解本体论的教会观，并已然在实践当中导致了无数的混乱和亏损。也就是说，先淡化/否定自己基督新妇的身分，淡化/否定基督是教会的唯一元首，淡化/否定教会是基督的身体这本质的界定，然后一女二嫁、一鸡两吃，还自欺欺人地说，我们是教义纯正的、圣礼和圣纪遵照圣经的教会。这就是最可悲的地方：教会忘记自己的身份，不知道自己是谁，甚至斩断与家庭教会的历史传承，想要继续活又不挨骂，就要开辟“中间路线”，然而官家不吃这一套，换个马甲它还认识你。图什么呢？神是轻慢不得的。为了一碗名为安全的红豆汤就出卖长子的名分，历世历代层出不穷，问题是，与往昔圣徒相比，今天教会所面临的，并非必然是流血的代价。
山雨已来的当下，许多基督徒不仅纵容自己心智懒惰，还在客观上加剧了群体的认知混乱。不断见到有人引用马太福音18章12节“迷羊”的比喻，“一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何？他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？”借此为海外学者/牧者参与三自事工辩解，并以此断定这种参与是出于爱和恩典，而反对参与的人是缺乏爱心。我们来看这段经文，必须强调，不能忽略上下文解经。首先，马太福音18章中的“迷羊”比喻与路加福音15章中的“迷羊”比喻似乎相同，但语境和解释却不同。在太18:12中，迷羊代表信徒中软弱卑微的“小子中的一个”；而在路15:4-7中，迷羊代表未归信的人。其次，结合上下文，太18章的迷羊比喻前文是门徒们争论天国座次，耶稣遂教导他们要谦卑服事、单纯信靠如小孩子，接着是耶稣警告门徒不要因罪而绊倒弟兄。“迷羊”比喻之后，紧接着是著名的“教会纷争处理四部曲”，重点在于教会和圣徒群体的治理及劝惩。可以看出，马太福音18章中迷羊的比喻，焦点在于教导信徒在教会中“不可轻看这小子里的一个”，因主降卑到最低处，与最卑微者认同，服侍门徒、忍受羞辱，以此买赎他所拣选的罪人进入上帝的国，并且彼此连结、形成他在地上可见的身体。
然而个人主义和道德主义的解经徒然抽离语境，排除教会观，大谈“博爱”。在此我不得不说，真正的基督之心，真正爱灵魂不放弃迷羊的选择，乃是效法使徒行传26章，押解往罗马之前，保罗在亚基帕王和非斯都面前的慷慨陈词，呼吁被掳于三自，被“马克思加秦始皇”蒙蔽的神学生和上帝的百姓，劝勉他们悔改归向神，行事与悔改的心相称，勇敢脱离外邦人的手，叫他们的眼睛得开，从黑暗归向光明，从撒但权下归向神；又因信主基督，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业（徒26:16-20），而不是翩然穿过教会的苦难，在一个淫乱的官僚体系中顾盼流连，对一群良心松弛不能分辨是非的人大谈信望爱。
诸如此类的“圣经注我”从未断绝，被“掐头”的教会论也很有市场。不禁要问：那些模棱两可的指称，过于寓意化的诠释应用，是否适宜于代入任何情境和范畴？中国教会历史能够在多大程度上化约为一个分离主义与保守主义长期对峙、无法互谅合一的叙事？当我们在需要审慎辨析的领域注入过强的想象力，满足于抽空内涵的简化比附，以至于急切地将明显是不同层面的问题混为一谈时，如何能够自认这样的思考和言说是严肃负责任的？
五、没有落地，谈何超越？关于历史与现实
在回应中，陈牧一再传递一个信念，“神学是在教会中书写的，是为教会作的，是在教会中活生生地炼成的，但神学不是单单属于教会。”余##杰弟兄也公开对陈牧此行和观点表达维护支持，并称“神学教师”不同于牧者，用前者之身份参与官方三自的授课毫无问题。在我看来，种种说辞是同一种二元论的不同表达。神学“不单单属于教会”既可以将它引向更为广阔丰富的空间，又暗藏危险，成为无源之水和无根之漂萍，如前所述，一种理性主义和偶像化的异变。再者，神学和神学教育需要对话，需要整全性，但不能绕开教会论，乃至以培育之名，对教会行拆毁之实。必有落地，方谈超越。相关问题，恐怕没有比余##杰弟兄十年前的文章论述得更为准确有力，完整引用一下——
越来越多的海外华人教会和教会界的名流人士，出于功利主义的考量而与“三自会”合作。比如，在“三自会”的安排下可以在中国作一些公开的活动，可以在“三自会”控制的大型教堂布道；慈善领域的捐款，“三自会”可以开出正式的收据，而难以取得合法地位的家庭教会，则无法完成此项手续。与“三自会”合作，有时是出于方便，有时是出于安全，有时是出于个人的荣耀。这个世界的价值标准用一个字来概括，那就是“势”，人们都愿意选择站在权势者一边，而不愿与被压迫者站在一起；而圣经的价值标准者则不同，圣经让我们与哀哭者同哀哭、与捆绑者同捆绑。然而，遗憾的是，许多基督徒和教会并不遵循耶稣基督的教导，而是按照前一种标准来生活和安排教会的事工。
香港某神学院的一名教师如此论述家庭教会与“三自会”之差异：“经过20多年的发展演变，中国内地教会的情况非常复杂多变，不同年代、不同地区与不同社会阶层的家庭与‘三自’教会都有各自的特点，二者之间的关系可以个个不同，它们与各级政府的关系可以有很大差异，‘三自’内部也非铁板一块，而家庭教会内尚无系统的整合。在这样的情况下，对家庭教会与‘三自’教会的问题依然采取非此即彼、非黑即白、非敌即友的绝对二元立场，怎么能够恰当地理解和处理这样复杂多样的局面呢？”这种看法在海外基督徒、教会、神学院和具有基督教背景的各类机构中极为普遍。它故意将简单的问题复杂化，将真理的真伪偷梁换柱为策略的调整。它看似中允，实际上漠视家庭教会仍然遭到残酷打压、而“三自”机构仍然充当政权打压家庭教会的先锋的现实，显得冷漠而冷血。“三自会”与家庭教会的冲突，不是宗派之争，而是假教会与真教会之争。当年，倪拓声、王明道、袁相忱、以巴弗等先贤，宁愿坐牢甚至殉道，也坚决拒绝加入“三自会”，绝对不是缺乏“包容”与“多元”的智慧。如今，若干海外的基督徒、牧者、教会和机构，与家庭教会合作并不需要付出血的代价，却为了功利主义的目标而跟“三自会”暗送秋波，与在血泪中持守信仰的先贤相比能不感到羞愧吗？能以无亏的良心向上帝交账吗？即便用“无论与“三自会”合作还是与家庭教会合作，都是为主作工”来自我辩解，也只能是一种自我欺骗。这是一个无从掩饰的事实：每多一次与“三自会”的合作，便提升了“三自会”的自信心与合法性，同时也就等于参与了对在逼迫中持守真道的家庭教会的逼迫。在今天种种似是而非的说法与做法的对照之下，愈发显示出赵天恩牧师的立场的可贵。（YuJie《行在公义的路上——中国家庭教会的崛起暨纪念赵天恩牧师去世五周年》）
这种荒诞在内地和香港轮番上演：不难发现，当现实处境无法符合一部分基督徒的利益、伦理、智性和审美期待时，他们祭出价值中立和爱色尼派的超然，放弃道义担当甚至主动自我边缘化，颇有任凭黄沙漫天我自纤尘不染的境界；而在涉及到关乎痛痒的领域时，他们又转变为具有强烈的道德使命感和公共参与感，这里面，确实看不到多少令人信服的逻辑一致性。至于不少海内外人士期待的中国教会大合一，如陈牧所言，家庭教会同仁不相信廉价的和解，也不会接受无立场的复和。在我看来，“重设关系”并非不可能，但有必须的前提：三自里面被蒙蔽的、三心二意的领袖和信徒，除掉假神的邱坛，打碎柱像，砍下木偶，专心寻求耶和华独一的真神，遵行他的诫命和旨意。(历代志下14:3-4)
以赵天恩牧师为代表的家庭教会立场和异象，是如此澎拜地荡涤在教会历史中，如此显然地反映着上帝在风云诡谲的时代中的作为，它拒绝凌波微步式的拂弄。这条十字架的道路，不是“神学”与“政治”的二元划分能够解释，更无法藉此回避大是大非。陈牧有句话说得很对，“活传统是我们死去先贤的活信念”，我们终究不是继承死人的传统，而是继承活人的传统。一代一代门徒为恪守“基督是主”而付上沉重代价，他们虽然死了，却因信仍旧向我们说话。（希伯来书 11:4）
六、谁的志业？对谁忠贞？关于真正的委身
我常常有一个强烈的领受，那就是人在处境中的回应与选择，往往反映属灵洞察的迟钝与否。有时候看起来的好事，却暗藏危机，细思极恐。章伯斯一语道穿其中迷思：在神里面信心生活的最大敌人不是罪，而是好却不够好的选择；好总是最好的敌人。的确，对侍奉者而言，“义路”常布满从旧人乃至“热心”中升腾的魅障，而人又善于自欺，一不小心就在自我与群体营造的高亢情由中不辨方向。章氏另有惊人之语：“当心那些与忠于基督相竞争的事物。忠于基督的最大的敌人是侍奉主的工作，侍奉主比纵情酒肉更加容易”，诚然如此。
苏格拉底说，未经审视的生活是不值得过的。借用这个话，我想说，未经审视的志业是不值得投身的，未经破碎的理性是压不出脂油的。神学研究，神学教育和在位格神面前一切的侍奉若不是出于对神的体认和回应，若非属于侍奉者自身生命的一部分，那么侍奉就是与神为敌。
我受的是理工科训练，从小立誓以天体物理和航天工程为毕生志业。然而时流冲刷，命途变迁，徒剩一身未竟的梦。如今我在意想不到的地方，负着意想不到的轭，服侍一群意想不到的人，操着意想不到的心，同时也体悟着意想不到的恩典……我想说的是，我们永远也无法忠于自己和自己的信念，我们只能忠于基督和他要我们去的地方。我们并不拥有自己。
感谢陈牧的公开回应，让我有机会较为细致地阐述一些问题。虽然许多人和事让我们难过，但相信神的意思是好的，华人基督徒、中国教会若再不直面现状和未来，再不处理许多紧要的问题，就徒然领受了这一个多世纪的恩典。鉴于现实之残酷，朋霍费尔对德国教会的警示也应当再次回响在我们耳边：“如果我们的教会再次要经历殉道流血的时刻，我们一定不要觉得吃惊。但是，即使我们有勇气和信心流血，这血也不会像初代殉道者的血那样纯正或洁净。我们的很多罪将流淌在我们的血液中。那是被扔进黑暗之中的无用仆人的罪。”
相信诚如陈佐人牧师所言，海外教会不是一个板块，正如家庭教会不是板块。愿主记念美国、东南亚、港台等地教会和同工们对中国家庭教会数十年如一日的关怀。若是读者对本文的观点和措辞感到不适应，我表示遗憾，但不会收回。借用胖牧师的剖白，“我是家庭教会蒙了大恩的后辈和其中的一员，我对中国家庭教会这一‘不从国教’的清教徒运动有百倍的委身、万分的热心，常感自己五内俱焚、隐含不住，常求恩主以爱为旗在我以上，免得我‘舍己身叫人焚烧，却是徒然无益’（参林前13:3）”。只是，那些满怀同情与异象的关切、研究，“或许少了一分身在异教社会的切肤之痛，也少了一分对‘不从国教’之决绝立场的感同身受。我虽装备欠缺，事奉又短，但蒙主恩召，唯有一样，那就是对此有切肤之痛，而且痛彻心扉。”
陈牧在《停泊》一文中谈及自己的愿望，“立志要将这些西方巨著集引进中国教会，使中国的信徒不单明白救恩论和启示论，更认识上帝在西方思想史中的奇妙作为。”我也盼望在这个过程中，陈牧以及有同样心志的人们，能够常常想起并咀嚼诗篇26篇的句子——
因为你的慈爱常在我眼前，
我也按你的真理而行。
我没有和虚谎人同坐，
也不与瞒哄人的同群。
我恨恶恶人的会，
必不与恶人同坐。
耶和华啊，我要洗手表明无辜，
才环绕你的祭坛；
我好发称谢的声音，
也要述说你一切奇妙的作为。
盼望有一日，我们真的渡过长夜，抵达那被救赎的叙拉古，坦然面对鱼群般穿梭在生命中的痛与累，怕与爱，然后回顾对时代的负担，说：我故此没有违背那从天上来的异象。
2019.5.3
yingyinc 2019-5-5 11:45
[url]https://mp.weixin.qq.com/s/gF95e5fqBk4g6zcGv0rRBQ[/url]
太平有策莫轻题：为了知识的伤痕
原创： 公孙姑娘恩惠 卧东怀西人的柔翰 昨天
遣回故乡以后，平凡单调的日常生活被利维坦的眼睛紧紧盯住，以致时常无所事事地坐在铁屋子里，冀盼着主来包围这个世界。某个长夜，耽读朋霍费尔《狱中诗》，念及我那位被囚的牧者良师和他的同工们，忆起当日站在他的书架前听他和妻子低唱《所有美善力量》的往事，隔着蒙蒙泪眼和旧时笔墨，依稀看见伉俪“亲爱的欢愉与亲爱的沉重痛苦”（朋霍费尔诗句）！可叹有些人和有些忠贞勇敢的心，你不能大声地思念，不能公开地回忆，只能隐忍着，克制着，陷入连绵的失语状态。
依然忆及在那个纳粹兴起的年代，迫于复兴日耳曼文化的意识形态压力，德国主流教会及其神学表现出对时势潮流未加审视的顺应和融合，在信仰和刀剑权柄之间签署背信弃义的浮士德契约。读史早知今日事，在和合本和德先生赛先生几乎同时被译介了百年的今天，面对三自与家庭之争，旧事仿佛仍在人心中频频搅动且隐隐作痛。我们的良心被不公不义的世代折磨，一如基督的身体被罪恶的权势折磨，个中苦轭、挣扎和熬炼对于同气连枝的真教会中的肢体，是幸是不幸？
若不区分为义受苦和为罪受苦，把苦难写成哭哭啼啼的伤痕文学叙事，或进行自我的英雄主义浪漫化的赋魅，很不幸，我们就配不上自己所受的苦难。受苦不足以使我们称义！更不幸的是，若神学带着过度理性化的上下思索和分析，带着探求和爱慕智慧的哲学渴望，你也很难说清，远离俗世生活隐含了几分超越了基督的身体和位格的危险。有论者认为希腊主义遇见基督教以后的经院哲学导致了“西方教会的被囚状态”，刘小枫甚而云“西方思想危机的根源就在哲学与宗教的关系”，我们都不是反智论者，只是在神启面前，人不能对上帝的话语有绝对无误的解释，岂敢让理性主义入室操戈？
或曰：要理解，必须信，问题是，你怎么知道你信的是正确的？要信得正确，必须理解！如此循环之解如何处理启示与理性的张力？只要你敏于基督的公义，敏于圣灵的催逼，承认属灵的奥秘远超过人智慧的言语，就会拒斥试图调和圣经启示与希腊理性的神学之理路，像西方思想史视野中德尔图良、马丁路德、帕斯卡尔、基尔克果、陀思妥耶夫斯基和卡尔·巴特拒斥将希腊理性形而上学摆在上帝之上的驱趋势一样。借用保罗·利科的话说：“形而上学的上帝死了，还有神学的上帝也死了，只要神学以第一因、必然存在、第一推动的形而上学为基础，并把这些东西视为价值之本源和绝对的善。海德格尔把本体和神学合为一个表达——本体神学，我们不妨说，自康德以来的本体神学的上帝死了”。东正教神学恰是看到了经院哲学之弊，便把目光投向圣礼的经验，在其灵性和神学持守中，人是思想者，更是敬拜者。
与之相反，作为敬拜者的我们常常不擅思想，尤其不擅希腊哲学家式的思想。鉴于吾土弥漫着反智识主义的气氛和态度，家庭教会在追求敬虔和基要的底色上历经艰困的建制转型，信众因着真理装备的缺乏也因着常识和理性的缺乏，太容易诉诸当下活生生的经验和感受而缺少基于逻辑的推演和基于历史、事实的梳理与判断，甚至，在政教关系上出于属灵争战的不敏感、低教会观以及愚弱国民的政治冷感和不关心公共事务的圣俗二分等因由，确会导致有信众无力观察和回应世俗文化，且像某些知识分子躲避崇高一样躲避苦难。或许，纯思辨的智识训练、通识的教育和纯正的信仰传承于我们而言是切今之事的需要。谁不冀盼神学教育结出的桃李能为教会讲台留下一片芬芳？可叹，吾辈处今日之中国，有形的教会和学院已难安下一张平静的书桌，而学术的纯理论、专业化、静观的知识和分析性研究不过沦为了价值中立的志业。
说到韦伯的“学术志业”，那是不愿牺牲自己的理智、不涉终极价值关怀的科学，而“科学”一词源出拉丁语scinetia，在德语语境中的“科学”是“以追求系统知识为目的的认知活动”（参见冯克利译本《学术与政治》开篇注释）。“志业”是台湾学者钱永祥的译笔，冯氏译为“业”字，并区分了以学术作为物质意义上的“职业”和“天职”两层含义，天职即“calling”，亦即呼召，韦伯用于指称以政治为业之“业”、能够担当政治使命者。总之，演讲酿成所谓“价值中立”的迷思，演讲者亦躲不开学者从政的悖论——当信仰遭遇理性的“祛魅”，无论以献身科学还是以献身政治的名义，无论自命思想如何清明、理智如何诚实，都是人的智慧对人义的加冕和对神义的僭越。
有时不忍直面这非伦理的两难：既然知识让人自高自大，冷淡坚硬的学术技艺如何有益于世道人心？既然我们需要心窍习练得通达，成长为能分辨好歹、熟练仁义道理之人，岂可省去勤于思考的环节？没有学问的小民对此技艺徒然望洋兴叹抑或敬而远之，归根究底，是人的思虑大过了向上的交托，轻看了“以信求知”的功夫。
作为成长于家庭教会传统之一平信徒，当然在身份上无法认同三自，个中情由和分离主义无关，不过如当日王明道所发“是为了信仰”之基要表达。至于域外学人因无本土背景而对我们这一段“荣耀之重”的痛史有稍稍不同之史观和看见，所持之论不及我们有血有肉有泪，亦在情理之中。在主的身体里，其实谁也没有有意强分我们与你们，对于此刻正在经历水火之人，也不会因人的自义自怜和受害者情结进而道德捆绑他人（虽然自义自怜和受害情结会在不配恩典的人里面涌动），感谢主恩验中，因着一场突如其来的逼迫，让每一个背起十架的幸福之人得以在人义的破碎中挣扎哭泣，并“学会锻炼感觉以及灵魂”。如此，信仰之于我们才变得有情有理有血有肉有苦有甜。
因为修习文学尤其是诗歌的缘故，也因为不自量力地敏于处境和时代精神的缘故，笔者多年来的阅读志趣一直投向“笔锋常带感情”的文字，甚而一度被遗老式的旧诗人感时忧世的情怀深深打动，尤其喜欢黄宗羲对读书人的提醒“不放河汾身价倒，太平有策莫轻题”。不仅仅是纯文学的诗文，包括严谨的学术著述，像陈寅恪《柳如是别传》里“古典今情”式的晚年心境（余英时先生语），像钱宾四带着中国与其文化危亡与否的问题意识著《国史大纲》，打开西窗去看，希特勒纳粹之于二十世纪三四十年代德国知识人，斯大林主义之于二十至七十年代苏俄知识人，又怎会少却知识分子的晚年心境和问题意识？汉娜阿伦特对“我们时代的负担”之分析因为亲历了极权主义，索尔仁尼琴《古拉格群岛》之纪实因为不幸亲身冲入了古拉格。甚至，倡导价值中立的韦伯，何尝不是因着敏感于“文明的碎片”，对学术和社会带着双重的关切而提出他的志业？其实人是社会性和政治性的动物，即便知识人（尤其是知识人）也不能脱离自己的时代处境去独善其身地为学为文，也需要在信仰之旅和智性之旅的每个小时刻去学习克服世俗时代的枷锁，这枷锁锁在信与思的张力上，锁在信与不信、罪与义的争战中，也锁在权力意志对人类赖以生存的灵魂的放肆收编的阴影里。
而我们这一代或这几代被锁在铁屋子里的不从国教者，若以信心和良心活在上帝面前，就不可能凌虚御空地躲进小楼，不可能不被这世代的忧患和苦难击中，不可能掩面不见从政主教随的暴秦帝制到政权藐视神权的现代民族国家，老大哥从统治人类身体的职分上僭越到统治人类的灵魂的不虔不义不法及其对基督君王身份的干犯，更不可能在教会论的碰撞和撕裂中绕道而行，不念教会的圣洁。不可能不去正视圣洁的意涵指向圣徒在属灵之事上的相通——在一个身体里一同受苦，一同喜乐式的圣徒相通。
想起笔者在学堂教书和教研的日子，我们论及博物人生，苏老师说与其带领孩子观察自然、热爱自然、歌咏自然，他宁愿去体会“万物劳苦叹息”式的忧伤的博物学，于今历劫而幸存，眼见城的四方快被攻陷，眼见一些不成文的神学反思追上流离失所的群羊，终于被剧力千钧的忧伤压伤，有时来自人性的忧伤竟让我陷入存在主义式的焦虑，处境和个体的视角敏锐起来，也终于更深地体认到了王师“背起十架，就是背起幸福”的灵魂物语。
诚如J.I巴刻所云：“神是被体认的神，而非单单被知道的神”。不是理智与情感的二元对立，而是更整全的基督教的人观之再思。加尔文更云：“我们有更充分的理由憎恶浅薄的神学家，因他们只满足于舌头上的基督教，拒绝让这教义感动自己的心，占据自己的灵魂，影响自己的一生”。我那些走向高墙的良牧、良师、良友，披着基督作战的骑士们，认真地渴望按照上帝一切的诫命来生活的天路客，便是被教义感动、占据和影响的忠贞主仆。不是所有的主仆都有讲道之能、神学研究之志，但所有进去的主仆都做了十架神学家——格哈德·福德在《论做十架神学家》中说“做十架神学家并不必然与所谓的学术神学有关。路德喜欢这样说，成为神学家的要素是能够正确区分律法和福音，而不是做学术研究的能力”。
路德也说：“唯独十架是我们的神学”，信仰不具革命性的力量，信仰使人成为背负十架、走十架道路的跟随基督者，而非仅仅针对神学（包括十架神学）进行谈论和写作的知道基督者。主要训练祂的精兵，穿上新人，有真理的仁义和圣洁，不仅穿在人的理性上，也穿在情感和意志上。
附：一些常带感情的联语诗行
写给学院学人
蜀山云影，郇城雨声，博雅学艺有遗踪。
江信楼头听讲诵，草堂街下悬夜灯。
看悲惨世界，念师友父兄，
纵岁不重来，日不重逢，与君将向高墙行。
桃李盈枝，文字倾城，望神共绕天路程。
每读主仆沉思录，长忆圣道是书生。
觉飘零生涯，感少年儿女，
虽旧史未裁，新诗未成，火炼之后作精兵。
20181218
公孙姑娘，雨窗灯下，临纸吞声
九月感怀
世事苍狗白云，知者谓我心忧，一寸山河，一寸伤心地，愿为信仰发声，君王不谅，有死而已。
吾生孤鸿尘客，独还如兹计拙，寻常人物，寻常将亡城，莫作世俗回首，夫子惟知，虚生何如。
木铎濡心
黑云压城，从今以后更艰难，圣徒不近王者，盼木铎启路。
红雨当户，何处之中绝忧患，俗子长居红尘，听弦歌濡心。
五月联语 20180517
如此世代，如此家园，满城秋雨化两行热泪，天国沉默半小时。
有人守望，有人壁观，四海烽烟酿一片寒吟，地上喧哗五千年。
来锦官城读圣书，才三场秋，日夜念远，喜从火里求圣道。
在巴比伦教小学，第十二日，西南举哀，怒向刀丛觅小诗。
五月回天，做祷告会，秋山风雨起教案，谁复思圣道？
十年蹈海，成自由人，圣日文章留见证，我终不帝秦。
几番风波，为了信仰，人嗟事业多风雨。
若个江湖，来寻真理，吾有平安如江河。
此心无改，宁为玉碎，所喜赤县非赤。
吾道不孤，肯作珠沉，敢云神州归神。
早蒙恩，晚蒙尘，弥赛亚神曲终生莫报，最难尊崇我上主。
先华南，后华西，共和國教案罄竹难书，绝不侍奉尔之神。
为那城求平安，不信世风，随俗流曲说，爱人负人，须知天意。
愿这地得医治，但凭主命，向标杆直跑，知我罪我，一任诸君。
后记：
近日读到友人庆曦两篇与彼岸牧者争鸣的长文，为其清晰而锐利的属灵穿透感恩，更为其同为被掳的异乡人的思念和哀愁感动。盼望前者的锋利辩难会在争议中引发更多纵深的思考和讨论，而非引起在语言中臧否人物式的舆论论断。至于后者的温度、关怀和痛楚，在作者的“权当一叹”里面，有用“与哀哭者同哭”的情绪来表达不从国教的信仰立场，也有带着不忍和勇气的诤言。不知思想的碰撞是带来了相通、劝勉和自省，还是撕裂、破口和伤害，或许两者兼而有之，打开人性的幽暗和内省里面的良心同时发生，又或许，正因两者兼有，才警醒我们近乎麻木而沉睡的心——鲁迅怒向刀丛的诗句可以给忍受长夜的人带来多少安慰？一位牧师的神学志业又可以造就多少被圣言不断触摸、反复捶打的学人，并装备与“合乎敬虔真理的知识”厮守在一起的忠仆？加尔文云“世事的秩序、理性、目的和必然性，大都隐藏在上帝的旨意中，非人的思想所能理解；所以它们看来似乎是偶然的，却需要按照上帝的旨意，才可以发生”。相信这一切的发生都在上帝的主权之中，也在祂的公义慈爱的看顾之下，包括我们的“弦箭文章”。
20190504
临沂曹家巷