yingyinc 2018-8-16 08:13
王牧 教会史论
景教入华的第一波文化冲突
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景教入华的第一波文化冲突 | 王牧 教会史论
王怡牧师 王牧的麦克风 今天
基督教传播到中国所引起的文化冲突。第一波是唐朝的景教来华。那时唐太宗是欢迎景教的，景就是光明或大光的意思。今天有《大秦景教流行中国碑》，碑文中就记载了第一波文化冲突。
大概从武则天时代到太平公主乱政的20多年间，里面说，景教的传播引发了冲突，“释子用壮，腾口于东周”，意思是佛教人士开始爆粗口，写文章，发微博，发起了声讨景教的舆论攻势。“下士大笑，讪谤于西镐”，意思是儒家人士哈哈大笑，造谣生事，十博士联名抵制圣诞节。佛儒两家，一个在洛阳，一个在西安，对景教形成文化夹攻。这是景教碑所记载的第一波对基督教的文化反抗。
而且和今天很类似，好像是说社科院的专家，但他们也不是“基督教中国化”的主力，主力从来都是皇帝。唐玄宗的时候，令大将军高力士给景教送去“五圣写真”，意思是唐朝前五个皇帝的画像，要求悬挂在寺内。有两句话说，这样“龙髯虽远，弓剑可攀”。意思是皇帝虽然远在天涯，早就死翘翘了，但仍然可以怀念他们的文治武功，永垂不朽。“日角舒光，天颜咫尺”。意思是皇帝才是“以马内利”的大君王，把他们的像挂在景教会堂里，日日祈祷，皇帝的音容笑貌，就近在咫尺了。这就是社科院专家所说的“政主教随”，是中国自古以来的国粹。
第二波文化冲突，是明代耶稣会来华。利玛窦观察到非常重要的一点，他说整个中国文化是宗教混合主义的，他们总是把所有东西混在一起，所以当时出现了“三教合一”的说法。儒释道其实是一家，佛教必须中国化，佛教才能在中国存活下来。如果再来一个基督教呢。所谓“基督教中国化”，意思就是你们基督教进来，我们就是四教合一了。只要承认帝王为首，谁来了谁都是中国文化的一部分。
明末的礼仪之争，是第二波文化冲突的高峰。焦点还是跪拜的问题，跪皇帝和拜孔子。然后一直到1860年。1842年开埠之后，可以在5个通商口岸建教堂。1860年后就扩散到内地了。因此5年后，1865年戴德生就成立了内地会。接着，就是几乎长达半个世纪的“民教冲突”，教案频发，直到1900年的庚子事变。
这是基督教在中国的第三波文化冲突。进入民国后，从五四运动到“非基督教”运动，第四波文化冲突开始酝酿，直到1949年后达到中国历史上的最高峰。
实际上，从唐以来，到明清，从民国到中共，文化冲突的焦点就是所谓“夷华之辩”，知识分子和政府的主张是一致的，就是“夷不乱华”。中国福音化的意思，在他们看来就是“以夷乱华”。而“基督教中国化”的意思，就是“以华制夷”。你是洋教，是非我族类，而儒释道的宗教混合主义是中华文化的主体，这个主体与皇权专制的政统已经形成了千年以来的合谋和均衡。你可以信仰，甚至可以有限度的传教，但你不能动摇或威胁这个主体地位。这就是今天所谓的“国家意识形态安全”。
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yingyinc 2018-8-20 18:42
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王明道在1955年 | 王牧 教会史论
王怡牧师 王牧的麦克风 今天
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我把王明道1955年6月发表那篇最重要的文章——他在那年发表了三篇文章（有点像马丁路德在1520年发表三篇檄文，在某个意义上，历史学家认为，1520才是改教运动的真正开始），其中最重要的这篇是《我们是为了信仰》，以及他随后的被捕——视为中国家庭教会的诞生。
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这篇长文，是中国教会在20世纪最杰出的护教辞。在第一世纪，教会面对罗马帝国的逼迫，涌现出许多护教士，也写了不少护教辞。王明道这篇文章，写得很清晰，既有神学上的意味，也有政治上的意味。他说，“我们相信圣经里面都是神的话”，而且“没有一句是帝国主义的毒素和毒草”。那么，前半句是神学上的认信，我信圣经的权威和无误，这是我的生命之根。而后半句就是回应政治上的挑战。教会现在被说成西方帝国主义所利用的一个侵略工具，但我坚持说，不，它与帝国主义无关。我的信仰，不可能在共产党进城之后，变得和共产党进城之前有所不同。
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王明道这样说，就等于拒绝了政治可以影响我的信仰。王明道是不谈政治的。在一切皆政治的时代，“不谈政治”是一个最强烈的政治立场，这个立场会把大多数人吓得半死。今天有很多教会说，我们要像王明道一样，坚决不谈政治。可他们有意无意地忘了一件事。在今天，不谈政治并没有任何政治风险，教会以为只要不谈及政治，我们就躲避了政教冲突。但在王明道那里，谈政治恰恰是没有政治风险的，坚决不谈政治才是反革命的标志。
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王明道并不是代表了一个不谈论政治的教会传统，而是代表了一个“拒绝政治可以影响我的信仰”的教会传统。谈论或不谈论，目的都是为彰显信仰本身的超越性。这一教会传统，是在极权主义政治之下，见证和彰显信仰和教会的超越性的传统。
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总之，在王明道那里，“政治不能影响宗教”，首先是一个宗教立场，而不是一个政治立场。但如果你活在埃及法老或尼布甲尼撒的统治下，却拒不承认政治有改变你的信仰的能力，你的宗教立场在他们眼里，就会变成一个政治立场。
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所以我说，王明道这篇文章同时具有神学和政治上的双重含义。这就是“护教辞”的意义。先有护教辞，才有家庭教会。家庭教会是这一双重立场的产物，即当一个古老的认信在特定的政治历史处境下被宣告出来之后，教会就必须、也只能走上十字架的道路。
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西方差会在1949年以前，始终没有妥善解决他们与在中国本土教会之间的关系，包括教会治理结构及与西方母会的关系问题。也就是说，西方国家的教会跟第三世界国家的教会之间，这个更大范围内的政教模式和政教关系，那一代宣教士们并没有处理好。或者说他们几乎没有能力处理这个问题。
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因为有一些更大的社会背景和国际背景的约束。第一是19世纪末到20世纪初，整个西方教会内部的自由派神学运动，对1900年后的来华宣教的负面影响。第二是20世纪上半叶，国家主义和民族主义在全球范围内的兴起，包括在西方传统的自由主义国家的兴起和膨胀。西方也在两次世界大战中，经历到基督教文明的危机和衰落，因此他们不能处理好这个问题。
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于是，在1949年之前，中国教会已出现一种反对宣教士对教会的治理和掌控的运动，叫自立运动，或者也叫三自运动。最初提出“三自”概念的，是美北长老会的宣教士倪维思。他认为差会要尽快帮助中国教会，实现经济上的自立，和堂会的自治。虽然西方与中国之间，存在一个金钱、文化和社会各层面的落差。但差会的目的不是要填补这个落差。因此不应在经济上给予中国教会过多帮助。也不应将传扬福音和改变中国社会的目标，过于捆绑起来。这也就是说，宣教士来华的目的，是建立本地教会，使本地教会尽快独立，并把他们“托付给神恩惠的福音”。
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这是合乎圣经的。但自养并不意味着否认彼此的经济帮助，因为保罗不断地鼓励那些稍微富有和平安的教会，甘心乐意地捐助那些贫穷或动荡的教会。而自传和自治也并不意味着对大公教会的教义权威的割裂，因为耶路撒冷大会的决议是要传给各地教会去遵行的。
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按这个标准看，直到20世纪20年代初，宣教士来华一百年后，尚未在中国建立起一个由本地牧师和长老治理的、自养的独立教会。1907年的百年宣教大会上，提出这个议题，但动作太慢了。直到十几年后，圣灵亲自在东北和山东等地，引发了复兴运动。尤其在山东大复兴后，出现了一批本土的奋兴布道家。虽然有更多布道家来自福建。
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这批本土传道人，不过十年之间，就基本上取代宣教士群体，拥有了在中国教会的属灵权柄。这样，自立教会运动就轰轰烈烈地展开了。这个运动的基本特征，就是脱离西方差会和脱离主流宗派。在某个意义上，教会的这个潮流，和整个中国日益高涨的民族主义潮流是一致的。王明道，宋尚节，倪柝声，计志文，丁立美等，都是其中的代表人物。聚会处，耶稣家庭，这些本土新宗派层出不穷，影响力日益增强。另外还有大宗派中的自立运动的联合，成静怡是代表人物。到1930年代，“中华基督教会”已成为中国最大的教会。差会和宣教士在整体上都不再是中国教会的主导力量。
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同时，在这一自立运动中，浸信会的独立教会观（即任何一间堂会都是独立的，没有其他任何教会能够对她拥有属灵权柄），也取代长老会的联邦教会观（即任何一间堂会虽然是独立的，但在与其他堂会所组成的身体中需要承认盟约中的属灵权柄），而成为了中国自立教会的主流立场。因为浸信会的教会观，显然比长老会的教会观，更具有一种革命性，帮助中国教会脱离差会和宣教士的权柄。
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王明道本人，不但在这一过程中，成为中国自立教会和本土奋兴布道运动的代表人物之一，而且也从长老会背景转向浸信会传统，坚持认为基督是教会（一间堂会）的唯一元首。事实上，在1955年，他是以一间堂会的独立主权，去抗衡整个世俗国家的政治压力。这是很了不起的。
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然而在总体上，大宗派趋向自由化，基要派趋向原子化，这一趋势使中国教会在1955年出现整体性垮塌，超过半数以上的教会和信徒，在政权面前毫无抵挡之力，大面积地叛教、卖主和瓦解。
半个多世纪过去了，今天，我们能设想一种相反的局面吗？如果福音派趋向宗派化，自由派趋向原子化，政教关系的属灵决战，是否会有所不同？