yingyinc 2018-5-7 07:44
为什么查理一世被砍了头，英国却没有解体
为什么查理一世被砍了头，英国却没有解体：欧洲的王权崇拜背后的宪法传统
[url]https://mp.weixin.qq.com/s/R6Kdj4uaGg8furBJlrKt1Q[/url]
为什么查理一世被砍了头，英国却没有解体：欧洲的王权崇拜背后的宪法传统
原创 2018-05-06 朱与非 经济观察报书评
作者=朱与非
来源=2018年5月《经济观察报·书评》
1649年1月的英国发生了一件在近代史上具有里程碑意义的事。英王查理一世被英国议会以叛国罪送上了断头台。这不是一次符合惯例的弑君事件，过去的君主（比如爱德华二世、理查二世和亨利二世）都是被他们的继任者推翻或谋杀，而这一次，查理一世是被下议院组成的特别法庭通过审判而处死的。一般的论者从这件事上看到的是人民主权对于君主主权的胜利，英国国会通过处死国王这件事表明，议会的权力大于国王的权力。现代民主制的拥趸对于处死国王这种事都不再会心存芥蒂。然而，值得思索的是，谁的权力大就代表谁的统治更正当么？主权冠以“人民”的名义一定比主权冠以“国王”的名义更为优越么？
法国思想家孟德斯鸠早就发现，统治的良善性并不依赖于它是一个人统治、少数人统治还是多数人统治，而是依赖于这种统治是否遵循法律。统治者不仅用法律来统治人民，自己也遵守自己制定的法律，这就是温良的统治；而相反，统治者不尊重法律、肆意妄为，这就是武断任意的统治，也就是专制。基于此，孟德斯鸠把政体分为三类，君主制、共和制和专制政体。其中的君主制和共和制就属于温良的统治，而路易十四式的绝对主义君主制就是专制政体的代表。就孟德斯鸠个人来说，他比较青睐君主制，痛恨专制政体，期待共和制。共和制非常接近于今天我们所说的民主制，其中包含对于现代政治文明而言最为重要的法治原则和权力制衡原则。在孟德斯鸠身上我们看到，这样一位民主的先驱者，并不把君主制视为共和制的决然对立物，而是认为它们具有相似的统治属性，因而可以归为一类。这一点难道不值得我们深思吗？欧洲合法君主的良善统治历来有史可征。古代思想家都近乎一致地视君主制为最优良统治的代表。比如，柏拉图在《理想国》中论证了“哲人王”的统治。而区分了六种政体类型的亚里士多德，把君主制排在最优，把暴民制排在了所有政体的最次位置。值得说明的是，亚里士多德用的暴民制一词，恰恰就是democracy。
我们今天愿意用“民主制”来称呼的优良政体，其实是一个非常笼统的、乃至不确切的说法。民主制中包含有许多“不民主”的东西，如果这个民主被严格的按照字面意思来理解的话。比如说，如果民主就是“少数服从多数”，那么现代民主制中最体现人性光辉的恰恰是对少数人权利的尊重；如果民主就是人民来决定国家大事，而现代民主制最为成功地实行的恰恰是代议民主制，也就是通过代表来统治的间接民主制。从另一方面来说，如果民主制的含义是“人民作为主权者”，那么，这里的主权者首要的也不是复数意义上的多数人或所有人，而只是抽象意义上的所有人。从“抽象的主权”来讲，到底以人民为主权者，还是国王为主权者，其实并无分别。用康托洛维茨的话说，抽象的主权其实是一个拟制
（fiction）。主权者有两个身体，一个是自然人的身体，另一个是法人的身体。这一点对于人民主权和君主主权来说，都是一样的。康托洛维茨的《国王的两个身体》正是在这个意义上，涉及了一个普适的主题：何谓主权者。借着谈论国王的两个身体，康托洛维茨让我们发现了主权者的“二重性”，并且顺着这种“二重性”来挖掘一个合法主权者——在他那里就是合法君主——的本质内涵。
康托洛维茨给这本书的副标题是：“中世纪的政治神学”。这也告诉我们他所处理的主题的严肃性。这不是一部好古的猎奇之作，也不是单纯出于尊君的颂圣之作，而毋宁是一种秉着科学精神深入探讨人类历史领域的求真冒险之作。康托洛维茨所给予我们的不是在政体知识上的小小的启示，而是一个根本上的奠基性工作。那些不太熟悉政治学知识的人通常这样看待今天的民主政体：在欧洲近代史上，经历一段振奋人心的启蒙时光，自由、平等、博爱的价值观深入人心，作为第三等级的资产阶级奋起反抗，颠覆了支撑等级制度的君主和教会的统治，民主革命推翻君主政体，最终建立了今天的民主制。这似乎告诉我们，现代人从无到有创立了民主政治全部本质要素。但这是完全荒诞的。有一个沉痛的事实证明了其中的荒诞：那些依样画葫芦企图通过革命来建立民主制度的非西方国家，绝少成功。这种事实反过来告诉我们，人民主权有着难以在字面上表达的东西，西方政治文明中还渗透着未曾被表达的东西。因为它们难以被表达，所以从未被模仿。然而正是这些没有被表达出来的东西，才是西方达成其政治文明的根源。不过我们也要知道，这些东西并非从未被表达，而只是在今天的民主政治的讲义中未被表达而已。它们作为默会的知识已经体现在现代民主政治中，但这种知识信念的整个历程却消失在了故纸堆中。
康托洛维茨的工作，就是在故纸堆中精确地挖掘出这类知识的根本内容和演进历程。这类知识存在于诸如“普劳登判例报告”等法律文件、诺曼无名氏的神学和教会法论著、弗里德里希二世的立法、布雷克顿的亨利的法学辩论，乃至但丁的政治哲学诗歌之中。所有的材料都用于表明，中世纪的人们如何思考“王权”，“国王”对于他们到底是一个怎样的统治符号。当这些材料和思想渐次展开，我们会逐渐发现，这里谈论的实际上是有关君权的限制问题，也就是君权如何在至高无上的统治架构中实现自我限制的治理方式。因而，《国王的两个身体》实际上是一部探索“驯服君主”这个几乎可说是永恒主题的政治学论著。
国王的“二重性”指的是国王既有“自然之体”，也有“政治之体”。从自然人的属性来说，国王也是一个有血有肉的人，但从国王的职位来讲，这是一个“合众体”（Body corporate），是国家的法人。这两个身体联合到一个人格之内，构成为一个而不是多个，也就是说，合众之体内住于自然之体，同时，自然之体内住于合众之体。故而也有了小写的国王（king）和大写的国王（King）的区别用法。国王的自然之体会死掉，但国王的政治之体永远不死。国王二体对应于基督教的神人二性论。基督教所特有的圣父和圣子的二位一体理论，被认为是这种国家概念的二位一体理论的来源。公元1100年左右的诺曼无名氏的“国王基督论”为这种思想提供过精彩的演绎。康托洛维茨这样总结道：“小写国王因恩典的缘故，在一段短暂的时间里被‘神化’，而属天的大写君王依其本性永远是神。”这就是说，国王是双重存在，同时是人和神，就像神-人基督一样。两者的区别是，国王不是因其本性，而是因为恩典而在自己的有限寿命内构成了这种二重性存在；而基督乃是因其本性就是神，圣子从其本性来讲就与圣父是同一位格。
受降中的奥利弗·克伦威尔
但在中世纪的法学思想发展中，“君王作为基督的摹像”的表达逐渐被取代为“君王是上帝的摹像”的表达，这种变化的首要用途是把“基督代理人”给予教宗，而把“上帝代理人”的头衔归给国王。换句话说，中世纪早期所形成的“礼仪性”的王权，逐渐演变为中世纪晚期的“神圣权力”的王权。而这种神圣权力的王权更多地以圣父而非圣子为模型。这也就使得最初的基于人-神基督二性的国王二重性逐渐淡化。但随之而起的是法律上的二重性，也就是自然法和实在法的区分之下的国王二重性。在国王就是“地上的神”的思想下，国王被冠以“公道之摹像”、“正义之摹像”的名称。国王是上帝的代表，是立法者，他就是“活的法”、“活的正义”。有一句罗马法的箴言充分地道出了其中要义：“君主不受法律拘束”（princeps legibus solutus）。国王有一个“公共人格”，他作为立法者，高于法律，不受法律拘束。然而，这听起来光明正大，实际上还是有很多含混之处。到底该如何理解，还有待于进一步挖掘。在这个关键的地方，康托洛维茨引用了神圣罗马帝国皇帝弗里德里希二世的立法宣言。在弗里德里希二世编著的《西西里法典》，也即“皇帝之书”中，他宣称，皇帝“必须同时是正义的父和子，她的主人和仆人”。在这个矛盾的表达中其实包含两层意思，一层就是上面所说，“君主不受法律拘束”，另一层则恰好相反，“君主受法律拘束”（princeps legibus alligatus）。弗里德里希二世的宣言可以追溯到两部罗马法——《君王法》和《尊荣法》，在其中就包含着君主对于法律的这种二重性原则。当然这也可以看成是一代又一代中世纪法学家的努力。他们把“君主不受法律拘束”这一条跟《尊荣法》联系起来，认为君主虽然高于法律，但他出于国王的“尊荣”，“自愿而非必须地”服从法律，因为法律的内容本身就是他的意愿。这就形成了国王既在法律之上，又在法律之下的双重局面。支持这一点的另外一种理由是，弗里德里希二世也宣称，虽然国王不受法律约束，但是受到统治一切君王的理性的统治。理性是实在法的母亲，而国王是实在法的父亲。同时，理性高于君主，因为理性高于一切国王。这个思想马上与中世纪法学中自然法和实在法论争相结合。从亚里士多德而来的正义观念——“正义是某种介于中间的东西”，经过13世纪的亚里士多德主义者的解读，迅速产生了国王是正义的“中保”的观念。也就是说，国王是正义的中间人和保护者。
而根据自然法观念的结论，实在法必然在统治者之下，而自然法必然在统治者之上，于是，国王作为中保的观念和自然法-实在法的二分联系了起来：国王是两种法之间的中保，是被上帝差遣降临人间的“活的法”，他同时既不受法律约束又受法律约束。
英国内战
国王的二体也可以从政治体上加以理解。各种政治实体——教会之体和国家之体——在中世纪的神学家和法学家那里，都可以被理解为“奥秘之体”（persona mystica）。奥秘之体跟法学术语中的“拟制人格”没有区别，也就是说，奥秘之体就是“拟制之体”、“想象之体”、“表象之体”，是“法律人”或“合众体”。与之相对的就是“真实之体”——自然人的有形身体。13世纪开始也流行起“政治之体”这样的词汇。这些观念表明的是，一个国家的国王并不仅仅是作为自然人的国王个体，还有另一个身体。君主的统治并非君主一个人对于万民的单方面统治，而是一种多等级的共治。因为君主的身体本身就包含着万民。1401年的英国下议院议长认为可以将王国的政治之体比作三位一体：国王、属灵和世俗贵族、平民，共同构成了一种在合一中的三一和在三一中的合一。作为政治之体的国王“并不是一个人在战斗”，因为随之而来的是爱国思想的跟进，人们可以“为祖国而死”。祖国这个概念正是随着政治体观念而发展起来的，忠君思想并不仅仅出于某些个人和君主的私人恩惠，而是出于人们对于合众体的挚爱。在祖国中生活着我们的父母、儿女、亲戚和家庭成员，因而“祖国包含了对所有这些关系的爱”。而君主当然也会充分利用这种忠君思想中的不同指称，开展爱国主义宣传。正是因为国王有两个身体，也就很难分辨忠君到底被用于实现君主的私人喜好，还是被用于国家的正义。
《国王的两个身体》
（德）恩内斯特·康托洛维茨/著
徐霞宇/译
华东师范大学出版社
2018年1月
查理一世与英国国会的冲突导致了两次内战。国会的军队两次挫败了查理一世的军队，在第二次交战结束后，胜利方的国会忍无可忍，组建了特别法庭审判查理一世，罪名是叛国罪。在这里，英国国会与查理一世开战的理由，恰恰是“以查理一世，也就是政治之体的国王的名义及权威，召集军队去和同一个查理一世，也就是自然之体的国王打仗”。因而，1649年的这次“弑君”，“最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”。在审判查理一世的法庭辩论中，我们看到了完全符合这一解释的证词。一开始，查理一世拒绝认罪，他说：“看在祖国神圣法律份上，我相信没有任何一个律师会认为审判国王是合法行为。因为他们都以国王的名义行事，他们的格言是国王不会犯任何错误。”而后来法庭的判词则运用了国王二体的理论：“正是根据英格兰的基本法律，国王并不是单独的行为个体，他是受托于所有国民的，并且行使有限权力的国家管理者。”查理一世只是作为个体而被处死了，而他作为政治之体的国王，是永远不死的。在1498年查理八世的葬礼上，人们激动地呼喊着“国王死了！国王万岁！”的口号。这证明了人民在下意识中对于国王二体的认识。国王的肉身之体死去，但是国王的政治之体是不朽的。或者说，王权是永久的，“国王永远不死！”，准确而言，大写的国王永远不死。
关于王权的延续性和国王永远不死，占去了全书三分之一的篇幅。这对于王权来说是至关重要的内容。简单而言，“国王永远不死”说的就是君主的正统性永远延续。这个观念之所以重要，可以通过对比来揭示。在“彼可取而代之”的中国式王朝更替观念下，君主的世系成为一种可以“正当”中断的东西，人们自然而然地形成了以“改朝换代”为结果的制度崩溃的心理期待，其历史性后果就是中国帝王时代 “治乱循环”成为常态，“长治久安”成为笑柄。这对于统治是极为不利的，它所鼓励的不是合法君主的永续经营，而是短期僭主的一朝一代。考察当今延续君主职位的“君主立宪制”国家，大多保持了君主世系的连贯。英国历史上经历了从诺曼王朝、金雀花王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝、汉诺威王朝到今天的温莎王朝伊丽莎白二世，其世系可以毫不中断地追溯到1066年-1087年在位的“征服者”威廉。换句话说，合法君主依赖世系保持正统性，而非法的僭主则只能依靠强力来伪造权威。这就会带来统治方式的巨大差异。当然，康托洛维茨对这个主题的处理并不是比较政治学的，而是以历史考证的方式，试图证明王权延续性的必要以及“国王永远不死”观念的几个来源。国王不死包含三个要素：王朝的永久性，王冠的合众特征和国王尊荣的不朽性。
小写的国王可以死去，但大写的国王永远不死。因为“正义是不死不灭的”。我们常常会说，国王也是一个人。仔细玩味，其实这句话的含义非常之多。它既可以为国王偶尔的犯错开脱，也可以为国王展现出普通人的人性而表达赞许，但最根本的问题是，国王作为一个人，如何成为了国家的主权者。在 “成为人”这个话题上，诗人但丁也给出了二重性的启示。人性分为质的意义和量的意义，从质上讲，每个人的人性完满就在于对整个人类集体做贡献，而从量的意义，也就是从人类整体来说，人性就是“人类共体”或“人类共同体”。在人性中，包含着共性。这是国王拥有两个身体的人性根基。
被纳粹奉为上宾的卡尔·施密特
如果我们也读了附在此书前面的刘小枫先生的长篇导言，就会发现，刘所谈论的是他自己理解的君主主权，这种君主主权与人民主权相对立，因为他认为，人民主权斩掉了国王这个脑袋，仅留下人民这具身体。然而我们综观全书都不会发现，康托洛维茨对于人民主权有如此巨大的义愤。就像前面所说，康托洛维茨尝试理解的是君主作为主权者的本质特征及其观念发展。在很多地方，他提到了中世纪的君主主权和人民主权有相似之处。我对于卡尔•施米特的政治神学和主权学说也同样表示喜欢和尊敬，但不得不指出，刘让人们以施米特的方式来理解康托洛维茨，包含着巨大的错位。施米特从“例外状态”来理解主权理论，也就是说，主权由谁来决定例外状态而定，但这种主权理论显然不适合康托洛维茨的主权观念。在后者那里，王权恰恰是那种进入法律之定轨范围之内的主权。这正是中世纪神学家和法学家的努力目标，也是我们说康托洛维茨在谈论“驯化君主”的原因。以例外状态来看待君主的“决断权”，这可以归结为韦伯意义上处理“常规权力”和“专断权力”的问题。但是，如果决断权并无先行的制度保障，那么，这种决断权无非是僭主的权力，而不是合法君主的权力。我们一般人只读出了施米特宣扬制宪权先于宪法，却没有理解到他所谓的“规范并不能直接运用于混乱之上”，制宪权是在秩序之上的制宪权。最后，刘以一种赞扬君主德性的方式强调君主主权的必要性，对此也必须指出的是，君主制下的合法君主之所以是有德性的君主，并不在于他如何嘉言懿行，而无非是他遵守法律。君主的德性就是遵守法律。这是欧洲中世纪的永恒君主和吏治帝国下“以德配天”的时间性君主的根本不同之处。