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王怡 | 宗教改革沉思录：布拉格之春

王怡 | 宗教改革沉思录：布拉格之春
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王怡 | 宗教改革沉思录：布拉格之春
原创 2017-02-21 王怡 王怡的麦克风

   
      2017，是宗教改革500周年，不但对基督的教会，对整个世界的历史与文化而言，窃以为，比2015的英国自由大宪章800周年，更加显要，也更为险要。虽然对当代中国来说，这两件事的历史价值，一个轻描，一个淡写。但于我而言，却直至四十不惑，关乎身家性命。为此，今年确定读书的三个重点，一为宗教改革，二为保守主义，三为教牧神学。而前两者，皆为后者必要的铺垫。这个沉思录，陆续以随笔和截句的形式，朝向10月31日。





1
我用十六个字，描述十六世纪的宗教改革：
悲情已死，福音当立。
岁在禧年，天下大吉。


2
历史神学家卡尔·楚门，则给了宗教改革一个提纲举领的定义：
“宗教改革代表这样一种运动，就是将那位在基督里彰显自己的上帝，
重新置于教会生活与思想的中心”。


3
1415年，来自布拉格的约翰·胡斯，被烧死之前，在牢房留下一句名言：
“今天，你们烧死了一只鹅（在捷克语中与“胡斯”谐音），但一百年后，
你们将听到一只天鹅的歌声，那是你们无法焚烧的，
那时你们将不得不聆听。”

1531年，马丁路德，说，
“约翰·胡斯在波西米亚牢房里预言的那只天鹅就是我”。

——掐指一算，相距116年。


4
宗教改革的下列命题，意味着中世纪的结束，和现代社会的开始：
对基督来说，复活是受苦的原因，受苦是复活的前提。
对我们来说，复活是受苦的前提，受苦是复活的结果。


5
在现代圣诗中，再没有一句更好的歌词，如此揭示福音的奥秘了：
苦杯祂受，爱筵我尝。


6
路德这样写道，
“并非是理解、阅读或者推理造就了神学家，
而是生存、死亡和咒诅造就了神学家”。
就这样，路德失去了他的爱妻，加尔文夭折了他的长子。


7
当女儿过世时，路德用双臂抱紧着孩子。当她下葬时，他说：
“小甜心，妳会复活，并且像星星和太阳一样闪耀。但奇怪的是，
我知道她安息了并且一切都好，但我却如此哀伤。”
——今日的改革宗教会，我以为最大的危机，就是少了这么一点哀伤。


8
一位弟兄说，改革宗教会最推崇加尔文，但我最喜欢的人是马丁·路德。
——我说，实际上，加尔文才是最喜欢马丁路德的人。
因为他说，“即使路德视我为魔鬼，我仍视路德为兄弟”。


9
如黑克·欧伯曼说，路德的几乎每一句话都会掀起轩然大波。
但我喜欢马丁·路德是“一个满嘴脏话”的人，只因我知道下面两件事：
第一，上帝有能力和自由，甚至使用祂仆人的怒气和粗野，来揭示福音的恩典。
第二，庆幸的是，我所喜欢的路德，没有对我本人说过一句粗话。


10
如何才能回应一位律法主义者呢？
——来吧，更加尖锐地传讲律法。
因为每个律法主义者需要听的第一件事，仍然是律法。
道德主义者之所以成为道德主义者，是因为他们并不真相信自己的全然败坏。
准确的说，全然败坏对他们来说，只是一个教义，而不是心中的哀恸。
——除非他们哀恸，否则他们就不能听见第二件事，
就是那被挂在十字架上的，令人惊骇而甘甜的福音。
——这个顺序，是我喜欢加尔文的的第二个原因。


11
事实上，如果我不是一个加尔文主义者，我就不敢讲道。
因为这事谁能当得起呢（林后3:14-17）。


12
康来昌牧师说，宗教改革所理解的福音，“是一场看似惨败的大胜利”。
真正的胜利，酷似一场失败。真正的荣耀，彰显为卑微和世人的藐视。
真正的生命，在必死无疑的地方。


13
十字架翻转了一切，又透过被翻转的一切，来预言末日的翻转。
于是，在今生，荣耀继续透过卑微来彰显。
受苦是不变的，但受苦不再指向一个悲惨世界，而是指向新天地。
在教会身上，苦难不是彰显苦难，苦难是彰显得胜。


14
这样，今生的唯一价值，是一场暖身运动。
如果你不同意，让我换一个命题：今生的唯一价值，是未来的呈堂证供。
一个喜悦，一个庄严。两句话加起来，涵盖了人类每一位成员的命运。


15
哦，那一场始于布拉格的春天，用了500年的时间，经过我们，
天下人间，现在是春暖乍寒﹐还是春寒乍暖？

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王怡 | 宗教改革沉思录：回到未来
原创 2017-02-23 王怡 王怡的麦克风


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16
一个令人吃惊的事实，是今天大多数的新教教会，既在很多特质上，依旧是宗教改革的后代；又在一些更重要的特质上，足以称其为“反宗教改革”的教会。


17
大概因为，500年来，我们先是听说，又正在经历，现代主义的诞生与衰亡。
一切糟糕的，从我们祖先流传下来的东西，都带着“Pre—”的前缀；
一切重要的，从欧美历史传承下来的东西，都带着“Post—”的前缀。
——教会依然如此，我是指地上的，有形的，不完全的，500年来的教会。
——这是理解教会的，第二位的，次要但必要的因素。


18
这样看来，我们几乎面临一个“拯救宗教改革”的任务。
不是一场新的宗教改革，而是一场“回到未来”的考古计划。
——这个任务，将面对一切进步主义的挑战和嘲笑，包括教会以外的，和教会以内的。
在500年后，将自己投身这一任务的勇气，将来自于，一个没有智能手机、也没有铁路和飞机的“过去”，在多大程度上，被我们视为一个褒义词，或视为一个贬义词?


19
有一个特征，可以将宗教改革，与初代教会以来的数次宗教复兴区分开来：
——马丁路德说，他的前辈们，攻击的都是教会的道德；但他攻击的，是教会的神学。


20
举例说，一个牧师犯了淫乱，不悔改，教会将他赶走，并受此震动，迫切祷告，人人流泪悔改。——这可能给教会带来一场小小的复兴，但不会为教会带来一场宗教改革。


21
因此，在路德那里，赎罪券不是一个道德问题，而是一个神学问题。
——它当然也是一个关乎腐败、淫乱和滥用权柄的议题，但贩卖赎罪券的本质，是一面贬低了基督的恩典，一面也看轻了罪的权势；错误地看待了基督，也错误地看待了教会和信徒在上帝面前的地位。


22
与中世纪的神学家相比，改教家们的作品，不是以天父上帝的创造和人类受造之理性为中心的；
与当代的神学家相比，改革家们的作品，也不是以圣灵的工作和人类受造之情感的回应为中心的；
——他们只以基督的道成肉身为中心。


23
其实路德也喜欢谈论自己奇妙的属灵经历，这好像与现代基督徒类似，但他的焦点，从来不是圣灵在他身上产生的某些主观影响，而是关乎那位“在基督里彰显自己的神”，或那位“在十字架上彰显自己的基督”。


24
宗教改革可以教导今日的教会，圣灵同在的真正记号：不是开始热烈地谈论圣灵，而是开始更多地谈论基督。
因为改教家们，在没有麦克风和互联网的情况下，曾以历史上最大的声量，宣称整本圣经都是在诉说神在基督里的恩典，宣称基督是新旧约圣经的中心。
——正如耶稣自己在以马忤斯的路上所宣称的一样。


25
但是，卡尔·楚门强调说，
“一间以圣经为中心的教会，并不等于一间以基督为中心的教会”。
前者，只反映了宗教改革的形式原则；后者，才反映出宗教改革的实质原则。
举例来说，在宗教改革之前，教会中出现的新教导，大都宣称或坚持，自己拥有圣经以外的启示与权威。而在宗教改革之后，教会中出现的新教导，大都宣称或坚持只有自己对圣经的理解才是正确的。


26
因此，那些宣称或坚持只有自己对圣经的理解才正确的人，是典型的宗教改革的后代，因为“唯独圣经”成为了他们的方法论。而那些宣称或坚持自己拥有圣经以外的启示与权威的人，在任何意义上都不是宗教改革的后代，他们不是“后宗教改革”时代的产物，而是“前宗教改革”在宗教改革之后的私生子。


27
然而，那些不以基督为中心的教会，仍然算不上宗教改革的真后代，因为“唯独基督”的恩典教义，并没有构成他们的信仰实质。他们才是“后宗教改革”的产物，是现代主义与保守主义的某种混合；其中一部分人，终究守不住“唯独圣经”的形式原则；而在另一部分人那里，“唯独圣经”仅以一种“政治正确”的方式被保存着。
——或者，用陈佐人牧师的话说，在自由派那里，“唯独圣经”已被连根拔起；而在基要派那里，“唯独圣经”仅仅作为一种“活人的死传统”而存在着。


28
只有当一间教会，“既是以圣经为中心的教会，又是以基督为中心的教会”时，才是宗教改革的真儿子。
——或者，用陈佐人牧师的话说，只有在归正的教会那里，宗教改革的信仰，是作为“死人的活传统”而存在着。


29
其实，归正的意思，就是“拯救宗教改革”。
换成一句著名的拉丁格言，就是ecclesia reformata, semper reformanda（归正的教会永远需要归正）。


30
因为人类有近乎无限的能力，可以在自己身上、而不是在基督身上，找到膜拜的对象。这种可怕的特质，造成了我们对一切新奇事物的饥渴，和对于“过去”和一切古老事物的藐视。

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王怡 | 宗教改革沉思录：福音的政变

原创 2017-02-25 王怡 王怡的麦克风

31
宗教改革之前的500年，教会越来越具有三个神学上的特质：

其一是教会的“中保性”，不但在一般意义上，唯独透过教会所保存和宣讲的福音，是信徒个人得救的终极来源（对居普良的教会论的发展：教会以外无救恩；对奥古斯丁的知识论的发展：除非教会告诉我，我就不知道何为真理）；而且在个体意义上，唯独通过神职人员的宣赦及其他“圣事”，是信徒个人得救的直接媒介。

其二是教会的“圣礼性”，这是教会的中保性的延续。教会不但被视为恩典落实的有形管道，而且被视为一个记号与实质完全重叠（这是中世纪对圣礼的看法）的管道。因此，教会作为基督的身体而拥有了圣礼性，用一句名言来表达，即“教会是基督的圣礼”。

其三是教会的“政治性”，即有形的教会被视为无形的上帝国度本身，这是教会的圣礼性的延续。这意味着教会是一个真正的、甚至唯一合法的地上政府，教会当然承认和尊重世俗政权，事实上，她从未想过（教会的神学也不允许）替代或合并政府（有人以现代观念认为中世纪是政教合一，其实是一种误解）。不过，与其说她“承认”世俗政府的合法性，不如说她“批准”了世俗政府的合法性。教会凭着至高的属灵权柄，以一种非暴力的方式，实际上在信仰上掌管着较低层级的世俗政府。也就是说，中世纪的宪政结构，就是由无刀剑的教会负责对有刀剑的政府的“违宪审查”。


32
而宗教改革，在形式原则（归回圣经）和实质原则（恩典教义）两方面，都摧毁了上述的教会论。在这个意义上，宗教改革足以被称为中世纪社会政治结构的一场“政变”。
因为“因信称义”的福音，意味着个人与至高权柄（基督）的关系被重置了，这一发生在灵魂深处的信仰革命，对于一个建立在超自然世界观之上的社会来说，必然同时呈现为一场政治革命。也就是说，个人与基督之下的其他次级权柄（教会及国家）的关系，也必然要被转换。


33
尤其是当“因信称义”的福音与地方诸侯的民族主义的崛起结合之后（准确地说，相对于其他社会、经济因素的影响，因信称义的福音负有更大份额地塑造了民族主义的崛起），“政变”一词就不只是类比意义上的，而且成为政治意义上的实际。因此，并不夸张地说，近代的民族-国家体制，是宗教改革所领养的儿子。


34
因为在宗教改革之前的500年，是带着上述三个神学特质的罗马教会，使地方主义的欧洲成为了普遍主义的欧洲。而因信称义的宗教改革，摧毁了一个普遍主义的欧洲，这场“福音的政变”产生了“主权国家”这一对欧洲而言、崭新的历史事物。所以，这就是为什么，路德在相当程度上被视为德国之父，正如约翰·胡斯在相当程度上被视为捷克之父，而约翰·诺克斯则在相当程度上被视为苏格兰之父。至于约翰·加尔文，哦，他居然被视为遥远的美利坚之父。


35
但宗教改革之后的500年，一个最基本的世界格局的扭转，就是“国家”逐渐取代教会，拥有了下列三个政治神学上的特质：

其一，是国家的“中保性”。虽然个人主义被视为近代国家论的一个基点，但“个人”已经成为被国家所定义的“个人”，即公民。换言之，“国家以外无公民”，就取代“教会以外无救恩”，成为一个现代人的、第一位的身份认知系统。所谓“个人”，首先不是上帝面前的个人，而是国家面前的个人。国家，显然成为了人与他的存在本质之间的、第一位的媒介。在某个意义上，国家以外的个人，不但不是个人，而且根本不算是人。看起来，人的地位上升了；其实，人是从“宗教动物”下降为“政治动物”。“政治国家”成为了人类自由的、最重要的场域。政治的逻辑，取代信仰的逻辑，塑造了现代人最基本的话语系统。国家，俨然已是一个中保。

其二，是国家的“圣礼性”。透过一套类比的祭司制度，和模仿教会而建立起来的“国家圣殿”和“国家礼仪”，如国旗、国徽、入籍宣誓、议会礼堂、国家庆典等，国家不但被视为公民身份的来源，而且在记号与实质之间，国家及其立法获得了一种虚拟的神圣性。在某种意义上，现代国家已经成为一种宗教，或宗教的一种形态。

其三，是国家的“政治性”。我的意思是，国家在政治上的神学性质。对那些受到路德影响的德意志诸侯来说，政治学已成为一种政治神学。德国的思想家们，在这个基础上，一步步地，把国家变成了看得见的上帝。“人权的普遍主义”（这是古老的罗马普遍主义在后基督教时代的升级版），取代了“福音的普遍主义”，而成为现代世界体制的万古磐石。我所说的“政治性”是指一种更高的和终极意义上的统治权柄。宗教改革之后所形成的的西方国家，逐渐获得了传统上只有那些遥远的东方君王才拥有的神圣统治权。即他们的统治被视为宇宙中最高的统治，或者说，国家不承认还有比他们更高的统治。因此，反过来说，与其说现代国家“承认”教会的合法性，不如说它“批准”了教会继续存在的合法性。现在，国家凭着至高的权柄，以一种非暴力的方式，实际上掌管着在它看来较低层级的教会。也就是说，现代国家的宪政结构，变成了由有刀剑的政府来负责对无刀剑的教会的“违宪审查”。


36
这样，教会在宗教改革之后500年间的基本走向，是逐渐变成一个“隐藏的教会”。我的意思不是说，现在看不见地方教会了。而是说，教会不再作为一个属灵的、真正的“世界政府”，而被看见。除了天主教会至今保持着以一个“国度”的样式，被世人看见，从而在“后宗教改革时代”的世界格局中，成为一块残存的中世纪的活化石；而新教的、宗派林立的教会，不再是一个镶嵌在民族-国家结构之中的、看得见的国度。
换言之，既然是因信称义，那么上帝的国度也就因信才能看见。“十字架的神学”，在经历大约一百年的“教随国定”的过度状态后，逐渐（特别是在法国大革命后）转换为“十字架的教会论”。教会终于回到了世界的边缘，回到了被世俗权柄压制、逼迫、藐视和管制的常态。教会终于有福了，因为她在世上，重新成为了“为义受逼迫的人”。
这意味着，在宗教改革之后，“教会”本身逐渐具有了福音性。


37
然而，主要在十九世纪以降，这一“隐藏的教会”的形态，与现代性的诉求和国家的神学特质结合之后（这是自由派神学的简史），也逐渐成为“反宗教改革运动”的一部分。“教会”本身的福音性被不断削弱，以至于在种种后现代的教会观下，“教会”本身就是反福音的。
这是令人讽刺的，在十六世纪，天主教会发起了一场“反宗教改革的改革”。而主要在士来·马赫和法国大革命后，有越多越多的新教教会，加入了这一“反宗教改革运动”，并成为主力。


38
然而，谁能知道主的心，谁做过祂的谋士呢。曾被杀的羔羊，在宗教改革之后500年的历史上，是配得荣耀、颂赞和尊贵的。毕竟，只有在宗教改革以后，教会才可能唱出这样的新诗：

十字架，十字架，永是我的荣耀，
我众罪都洗清洁，惟靠耶稣宝血。

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39
福音的再发现，几乎颠覆了新教对个人命运的看法，和对教会历史的看法。就前者而论，路德说，“可以肯定的是，‘新的创造’和恩典的进入，始于深刻的攻击和恐惧，或其他巨大的困难和不幸，对于良心的击打”。我们若不被击打，就不会回到恩典，依靠恩典。而我们若不经历苦痛、惊慌和不幸，我们的良心就岿然不动，不被击打。在C.S.路易斯那里，路德的这一发现，被浓缩为一句令20世纪的基督徒耳熟能详的话，即“苦难是化妆的祝福”。


40
这不是对苦难的赞美，而是对恩典的赞美。只有福音能够产生这样一种人生观：那个骂我的人，是上帝派来骂我的。即使那个骂我的人怀着恶毒的动机，但他也无法不成为被上帝使用的、达成福音美善目的的工具，就是最终使我走向称义、成圣和得荣耀。也许我的疾病和失败，的确来自魔鬼的攻击，但就连魔鬼也是上帝“派来”的——不过，现代基督徒通常会换一种更温和的神学用语：是上帝“允许”的。这样，除了基督的恩典，我的生命中其实并没有其他实存性的东西。因为其余的一切，都是为了引我进入恩典。换言之，恩典意味着，苦难和罪恶都不再是终极的，除了基督的死而复活，我的人生中没有其他任何一件具有终极意义的事。


41
从另一方面说，加尔文谈到，福音意味着“断绝自我称义的希望”。就像一个酒鬼要断绝酒瘾，烟鬼要断绝烟瘾，福音意味着，我们要在十字架之外，彻底断绝称义的希望。“从律法当中完全解脱出来，绝对不再依赖行为”。而且，唯有福音，才能断绝我们的“道德瘾”。这不是对道德本身的否定，而是将美善的道德，从我们污秽的罪性中抢回来，不容我们以自己的名义，占据任何可称颂的美德。因为罪的意思，就是对于称自己为一个义人有瘾。


42
这样，我们不但失去了自我的矜持，也失去了对他人的道德制高点。因此，福音也同时意味着一种全新的历史观的出现。借用卡尔·楚门的话说，“教会历史上最惊人的事实，就是尽管神的百姓及其领袖常常做出不道德的、对神不忠的事，但神的国度仍然不断地扩展”。历史学的目的，总是在事实之间，寻求因果关系。但这个世界，在十字架之后，是一个恩典君临天下的世界。因此，除了福音以外，无人能够肯定一连串历史事实之间的前因后果。现在，历史学要成立，就必须以福音为中心，也就是以上帝的主权恩典为中心。


43
换言之，主权恩典的福音意味着，在“我们的个人行为”和“福音的果效”之间，并不存在一种牢不可破的因果关系。卡尔·楚门说，我们要为此赞美主，为这两者之间没有牢不可破的因果关系而赞美祂。不然，有谁能得救呢？有谁能成为历史的幸存者呢？


44
因此，宗教改革的动力和努力，单单源自于对上帝主权恩典的深深的惊叹与顺服。在任何情形下，基督已成就的工作和天父永恒的旨意，牢不可破地掌管和指挥着世上的一切，这种牢不可破的掌管和指挥，并特别彰显在祂的教会中。以至于我们对于在任何情形下的，人心的翻转，秩序的颠覆，黑暗的褪去，都可以存着坚不可摧的信赖。奇怪的是，即使在软弱、小信和悲伤中，这种坚不可摧的信赖，在真信徒的生命中依然坚不可摧。我的意思，用诗篇中的话说，这种本质上的坚不可摧，甚至可以通过“义人虽七次跌倒”的过程来呈现。


45
被这种“对上帝主权恩典的深深的惊叹与顺服”所驱使的改革，是宗教改革。不被这种牢不可破的信赖所驱动的改革，是社会改革。在20世纪的教会中，最令人痛心疾首的，不是人们不思进取，而是教会中的社会改革太多，宗教改革太少。一批又一批想要改革教会的人，都是以社会改革（或道德革新）的实质，替代了宗教改革的精义。


46
对今天的中国家庭教会来说，这是一个极大的提醒：路德的改革不是藉着改变组织架构和崇拜礼仪，最终改变了人们的心灵和思想；相反，他的改革之所以最后改变了教会的组织架构和崇拜礼仪，是因为他的心灵和思想，先被福音改换一新。


47
改革宗教会在今天的危机之一，就是一旦我们满足于外在的形式的改革——包括我们崇拜时的诗歌、语言、风格、圣经的译本、讲道的方式、时间、合格的圣职人员的产生、甚至守主日为安息的具体方式——我们就会因这些事而心满意足，不想再改革什么了（在通常情形下，最后只剩下了自己还没有被改革）。因为我们已拥有了改革宗教会的特定文化。我的意思是，我们很难不渴望守住自己的身份认同，我们很难倾向于将它再次打破。而我们的身份认同很容易从福音的核心，转移到福音的某种外在形式上。但福音要求我们，甚至喜悦我们，不断打破我们开始形成的新的自我，甚至引领和迫使我们，再次被剥光衣服，面对福音的内核。


48
教会的危机是，大家会说，我们的宗教改革已在大约5年前爆发过了，或我们已在十年前重新发现了福音，因此建立了这间教会。现在，我们需要的是做得更好，做得更多，现在是成圣的工夫，至少对大多数信徒来说，他们的属灵需求，已经不再是关于“称义”、“得儿子名分”的教义，或教导他们相信“基督的死而复活”了，他们需要的是天路历程上保质期较长的干粮，不再是如饥似渴的以琳之泉。


49
哦，不是的。这种看法其实是反福音的。宗教改革竟然在五旬节过去了1500年后才发生，这提醒我们一件事，就是教会到了任何一个地步，任何一种境地，教会全体所亟需的，仍然是福音本身。一个德高望重的圣徒，即便到了离世前的最后一天，最要紧的事，还是他当初受洗时的悔改与宣信：我是一个罪人，是罪人中的罪魁，我今日成了何等人，都是蒙主的恩所成的。我信圣子基督，祂是神，祂是光，祂是永生上帝的儿子，祂有永生之道，我还跟从谁呢。

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王怡 | 宗教改革沉思录：做减法和做加法

原创 2017-03-21 王怡 王怡的麦克风

50

在知识论上，改教家持守两个命题，一是我们绝对可以认识神，二是我们不能绝对认识神。

在加尔文那里，能与不能的界限，是比较哲学化的。尽管改教家都普遍具有“非哲学化”的神学家的特质。这是因为他们以归回圣经，取代了经院神学。但相比路德，加尔文还是更哲学化一些。在他那里，能与不能的界限，基本上是本体论的，就是以上帝自身的属性为界限。


51

加尔文更关注的是，我们所宣称的认识，是否反过来藐视了上帝的本体性的知识。或是否因为强调主、客观的真理一致性，而模糊了上帝与受造物之间的绝对差别。这种谦卑的、出于对上帝超验存在之敬畏的紧张感，在后世的改革宗神学传统中，稍微缓减了。甚至，如同伯特纳所说的，在一些第二代之后的改革宗神学家那里，这种紧张感甚至消失得无影无踪。于是，但他们谈论上帝创造与拣选的奥秘时，就像在谈论在他们家隔壁花园所观察的、邻居的生活起居。


52

这样一种改革宗气质，即一种真理在握的笃定，和对千古不变的真理的宣告，也在我们这个时代身边的处境中栩栩如生。而且，有一件几乎不可避免的事，那就是在500年的历史上，多数人永远在做减法，少数人永远在做加法。

做减法的意思是，在“千古不变的真理”清单上的内容越来越少。做加法的意思是，“千古不变的真理”清单变得越来越长。


53

对那些做减法的人来说，500年过去了，耶稣甚至不一定是童贞女感孕所生，亚当也不一定真是历史人物，而圣礼和圣职当然更不必拘泥了。

对那些做加法的人来说，500年过去了，现在，全身的浸礼是千古不变的真理；崇拜中唯独唱诗篇也是千古不变的真理；说方言是千古不变的真理，乃至诗班不能上台，祷告必须跪下，凡此种种，都是千古不变的真理。


54

实际上，前一种人之所以做减法，后一种人之所以做加法，主要都不是来自宗教改革的遗产。而是来自启蒙运动之后的、理性主义的遗产。对这两种人来说（我丝毫没有把自己排除在两种人之外、自称第三种人的意思），加法与减法虽截然相反，但共同点在于，他们对圣经启示的知识，都不可避免的、甚至全面地重新哲学化了。


55

因此，认识宗教改革500年，必须以启蒙运动划线，将这500年的历史，分为两段，前启蒙运动的新教，和后启蒙运动的新教。


56

那么，稍微回头想，到底我们是不是真理在握呢？在这一点上，我认为，路德的十架神学，在500年后，可以纠改革宗在知识论上的过度理性主义之偏。不妨借用黑格尔的正反合的命题来说（这也是不可避免的重新哲学化的结果）。


宗教改革之后，第一个对启蒙运动的神学影响进行反思的教会群体，其实是东正教会。他们作为教会第一次大分裂的产物，也有一部分受到宗教改革的冲击，必然要在教会第二次大分裂后，去重新定位自己在永生上帝家中的神学身份。另一方面，他们也同时受到启蒙运动的冲击——我说同时，是因为在俄罗斯，时间是缓慢的，百年如一日，一日如百年。但因为东正教社会进程的缓慢，他们对欧洲的现代性，酝酿出了一种批判性。



57

因此，东正教似乎站在欧洲的进程之外，同时批判天主教会和宗教改革。对一批俄罗斯思想家来说，宗教改革之所以应该被批判，是因为宗教改革的遗产，和现代性的结果，之间的关系太紧密了。他们要求新教改革对资本主义、对信仰崩溃、对科学主义，对一切摧毁古老传统的现代性负责。


58

新教世界，比较忽略这一点。即在19世纪和20世纪，带着一种痛苦的心灵，来对整个西方文明进行批判的最有力的声音，其实一直都来自俄罗斯。就文学而言，呈现了现代性对个人灵魂深处的信仰煎熬的作品，仍无人能超越陀思妥耶夫斯基。


我的意思是，同样以启蒙运动为界限，在前启蒙运动时期，最好的基督教文学，一定来自英国。弥尔顿和莎士比亚是无法超越的典范。但他们的伟大，是未曾遭遇和处理启蒙运动之压力的伟大。甚至在有些人看来，他们的精神也有一部分成为了启蒙运动的一部分。而在后启蒙运动时期，最好的基督教文学，一定来自俄罗斯。大概这是因为整个英美已经身在现代性中，不能自拔。


59

好了。在东正教的神学家看来，他们借用黑格尔的正反合命题，认为，天主教是一个正命题，有秩序，无自由。宗教改革是一个反命题，有自由，无秩序。而东正教（或说受到宗教改革和启蒙运动两次冲击和教会中两次大分裂所塑造的、未来的东正教）才是三兄弟中的合命题，即有秩序，也有自由。


换成圣经语言，而非哲学语言，他们的意思是，天主教是彼得的教会，宗教改革是保罗的教会。而在主耶稣眼里，“我要他留到我再来的时候又如何的”，乃是他们所自认的、约翰的教会。


60

我当然不同意他们的看法。这是一个好想法，而不是一个好事实。但在认识宗教改革以来的信仰上，我们也可以借用这个正反合的命题。我认为在500年后，改革宗神学，必须全面反思新教信仰与现代性的关系。或者，我们必须问一个尖锐的问题，那就是，启蒙运动之后，我们是如何一步步失去对现代性的批判的？这意味着，我们可能需要对当前这个世界糟糕的那一部分负责。


我的意思是，虽然今天的保守派基督徒都反对同性恋，反对堕胎，反对公立教育，反对色情泛滥，反对道德沦丧，甚至反对增税和国家权力的膨胀。但在我们的反对之外，还有一种声音，认为新教精神与整个现代性根本就是一回事。换言之，当年发起和参与宗教改革的人们，是否应该对今天的同性恋合法，堕胎，驱逐信仰的公立教育，色情的泛滥，婚姻的破灭和各样的道德沦丧，甚至包括国家主义的膨胀，在上帝面前交账？并承担相当大的责任？

62

还有一个更尖锐的提问，甚至来自严肃的学者。那就是，路德和加尔文在多大的程度上，需要对马克思和希特勒的出现负责？

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王怡 | 宗教改革沉思录：生命比观点更重要

原创 2017-03-22 王怡 王怡的麦克风

62
路德的知识论，不是哲学化的，而是瞩目于道成了肉身。
换言之，对路德来说，知识论就是基督论。


63
在1518年初的海德堡，路德参加了一场辩论。他提出一个反对经院哲学的神学论纲。其中第19-20条，阐述了他的“知识论即基督论”：

第19条 若一个人认为，可以在那些确实发生的事上，清楚察觉到属神的不可见之事，那他就不配称为神学家。
第20条 然而，若一个人透过苦难和十字架，来理解属神的可见和明显之事，他就配称为神学家。


64
上述两段话，可以视为路德对约翰福音1章18节的解释：
“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将祂表明出来”。


65
路德的意思是说，十字架是一切神学的起点，又是一切神学的终点。十字架，是信徒赖以判断和理解所有神学陈述的基本原则。
换成家庭教会比较熟悉的一种表达，就是“一个人的生命，比一个人的观点更重要”。


66
展开来说，就是你的想法是什么（WHAT）并不重要，你是怎样（HOW）思考和表达的比较重要。
譬如说，你是跪着思考的，比你是站着思考的，更重要。你在思考时流泪，比你思考时的逻辑周延程度更重要。你的想法会导致你的亏损，比你的想法会导致你的收益，更重要。甚至，你的破碎，可能比你的完整更重要；你的沉默，可能比你的言辞更重要。


67
因此，卡尔·楚门说，凡是当一个人试图来思想神的大能和主权时，他应该把目光放在哪里呢？路德回答说，要放在十字架上。是的，任何议题，任何时刻，他都必须把目光聚焦在十字架上。不然，他可能是一个学者，却绝不是一个神学家，更不配称为一个牧者。


68
没有任何一位改教家，包括加尔文在内，像路德这样，将这位被钉在十字架上的基督，置于整个信仰夜空的中心。楚门说，在路德之后的新教神学中，十架神学，“从未扮演过一个明确的和核心的角色”。尽管在加尔文那里，基督的中心性，和十字架的焦点，仍然是清晰可见的。但加尔文在方法论上的特征，或许影响了后世的改革宗神学，逐渐偏离了基督中心的焦点——尤其是在启蒙运动前后，改革宗神学体系，开始深受欧陆哲学的影响。


69
因此，按另一种标准，也可以将500年来的新教神学家，分为两类。一类是相当“圣经化”的神学家，或称“非哲学化”的神学家；另一类是相当“哲学化”的神学家。基督中心和十架神学的淡化，基本上发生在后一类神学家的谱系中。——尽管这一分类，并不表明圣经化的神学家，不曾受到哲学的思维方式影响；更不表明，哲学化的神学家，就是非圣经的。


70
在20世纪的威斯敏斯特神学院，约翰·慕理是“非哲学化”的神学家的代表人物，他甚至令人惊讶地不拥有PHD学位。而范泰尔则是“哲学化”的神学家的代表人物，他几乎以一人之力，奠定了新加尔文主义的世界观基础。——我并非臧否其高下，只是试图梳理其源流。


71
在美国的改革宗传统中，有句开玩笑的名言，“大急流市与费城有什么相干呢”。按我的分类，是说荷兰改革宗教会，主要是“哲学化”的改革宗神学传统的代表，而苏格兰和爱尔兰的长老会，是“非哲学化”的改革宗神学传统的代表。——尽管这两大传统，其实早就互相融合。


72
回到我所说的黑格尔的正反合命题。我藉此理解宗教改革时期的神学传承：
天主教会是一个正命题，路德神学是一个反命题，加尔文主义是一个合命题。
或者，在改革宗传统内部，我藉此来理解宗教改革500周年的神学进程：
十架神学（路德）是一个正命题，神的主权（加尔文）是一个反命题，十架神学与上帝主权恩典的结合，是一个合命题。


73
没有上帝主权的十架神学，在路德宗传统内部，逐渐走向感觉主义，成为自由派神学的大本营。
轻视十架神学的上帝主权，在一部分加尔文主义者那里，逐渐走向理性主义和哲学化的神学体系，成为新的律法主义的大本营。


74
500年来，有三个时期的教会，呈现出融合了十架神学和上帝主权的合命题的特征。
第一个时期是清教徒时代的英国（及北美殖民地）。清教徒的敬虔主义，是上帝主权下的敬虔主义（这是他们与德国敬虔主义的区别）。而清教徒的加尔文主义，带着强烈的路德式的癫狂、焦虑和信心的奇迹（这是他们与荷兰加尔文主义的区别）。班扬的《天路历程》，是对清教徒的生命与观点的融合的、最优美的文学表达。


75
这一时期，在北美殖民地有相当长的延续。而我要说的另外两个时期，大概就很少有人会认同了：
第二个时期，是过去几十年持续发生的，在美国的新加尔文主义的复兴。
第三个时期，是正在发生的，中国家庭教会的十字架道路，与上帝主权的改革宗神学传统的融合。


76
我的结论有两个，一是应然的判断，今天教会的出路，是进入这个500年来的合命题。一个是实然的判断，中国教会正在（有希望）进入这个500年来的合命题。

举例来说，唐崇荣牧师是华人教会中这一融合的最典型的代表人物。在他身上，有两个显著的特征，第一，他是非常“哲学化”的改革宗神学的阐释者，以至于有年轻一代起来，批判他的过度哲学化。第二，他是“奋兴布道、为主癫狂”的中国教会传统的、最突出的继承者，这种特质使他虽然身处大陆的苦难以外，却比绝大多数华人牧者，更迫切地把握住了基督中心和十架神学的焦点。国内的大多数“非哲学化”的基要派教会，不太理解他的前一种特质。而海外的大多数华人教会，又基本上对他的后一种特质，感到一种难言的尴尬。


77
主啊，我一思考，你就发笑。你若究查罪孽，谁能站得住；但你若帮助我们，谁能抵挡呢。

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78
弗兰姆的“三视角”框架（规范、处境和动机；或思想、情感和行为），是这一合命题的极好的工具。他似乎想将几百年来从敬虔主义发展出来的某种情感主义的危险倾向，从改革宗发展出来的某种理性主义的危险倾向，和从自由派发展出来的某种社会主义的危险倾向，在“三视角”中给予平衡。既肯定了改革宗以“道”或规范为优先的特质，又舒缓了19世纪末到20世纪初的改革宗对情感主义的、一种过于神经质的提防和敏感。


79
这种新加尔文主义的整合，是从范泰尔开始的。他说，老普林斯顿的一个危险，就是将正统的思想，置于正确的行为和正确的情感之上，视其为确保信仰纯正的道路。范泰尔令人惊讶地指出，这恰恰是“容易滑向自由派神学的方式”。


80
范泰尔认为，正统信仰必须与敬虔情感融合。否则，神学生会以为最好的教会就是最像神学院的教会。而牧者也会逐渐在教会现场，失去对灵魂在困苦、软弱和糊涂状态下的体认，一种强调恩典的教导（观点），反容易成为最缺乏恩典的一种教导姿态（生命），慢慢使一部分北美改革宗教会，清高自义，难以道成肉身（因为肉身不正确），从而自我隔离于奋兴布道的福音运动之外。


81
中国本土的改革宗教会，在过去20年，几乎囫囵吞枣地走过了北美改革宗教会最近100年来的神学与心路历程。一开始，大家都喜欢读书，讨论神学问题。渴望更深的在理性上明白圣经。有意无意地，以为思想上的理解就是信靠。


82
接着，在当代中国的改革宗教会运动中，旧加尔文主义与新加尔文主义之争，即在前启蒙运动的世界场景中的经典加尔文主义，与在后启蒙运动的世界场景中回应这一挑战与整合的新加尔文主义之争，已不可避免地在本土改革宗教会中凸现出来。


83
用一种充满战斗性的语言说，就是TR及TTR（真正的改革宗）路线，与在前者看来不够归正的改革宗路线之争。
或者借用杨凤岗对中国无神论者的分类，可称为“战斗的改革宗”和“温和的改革宗”。
不过，“温和的改革宗”在面对世界和凯撒时，可能具有更深入和坚决的战斗性；而“战斗的改革宗”的战斗激情，可能大部分已消耗在了教会内部。


84
在“战斗的改革宗”眼里，下列每一个题目，都可以成为他们生死相搏、将身体献上、当作活祭的地方：
没有婴孩洗礼，就不是改革宗；或没有全身浸礼，就不是改革宗；有诗班，或诗班站在台上，就不是改革宗；没有唯独在崇拜中唱诗篇，就不是改革宗；没有按立，或没有经过北美改革宗教会的“使徒传承”的按立，就不是改革宗；主日不举行两堂崇拜，就不是改革宗；或一个月只举行一次圣餐，就不是改革宗；主日不在家做饭，而在餐馆吃饭，就不是改革宗；讲道时使用或不使用PPT，歌词投影或不投影，都可能不是改革宗；等等。


84
事实上，这份生死相随的清单，可以开列得更长。而这种倾向，对基要派的传统家庭教会来说，也是非常熟悉的。譬如：祷告不跪下来，就不是祷告；祷告如果提前预备、写好祷词，就不是祷告；早上五点钟不起来祷告，就不是敬虔；吃血就不是基督徒；抽烟就不是基督徒；喝酒更不是基督徒；看电影就是爱世界；掰饼必须用一个饼，分杯必须现场分，掰饼必须掰出声音来；杯只能是葡萄汁，不能是葡萄酒；或杯只能是葡萄酒，不能是葡萄汁；牧师不能穿西装，或牧师必须穿西装；等等。


85
一个“反宗教改革”的现象，就是无论在基要派的传统家庭教会中，还是在新兴的“战斗的改革宗”中，都有太多的神的仆人和儿女，愿意为上述清单中的任何一件事去死；却不是为福音本身去死。


86
我认识的很多改革宗同工，及传统家庭教会的同工。他们当然都会坚持上述的某个立场，正如我也会在上述任何议题上有自己的立场一样。但我之所以尊敬他们中的任何一个人（包括彼此立场相反的人），是因为他们很清楚自己蒙召，是因福音而活，也为福音而死，他们不是为上述任何一件事去死的。他们身上“最宗教改革”的地方，就是他们知道自己这一生如果非要战斗至死，那么上述任何一个议题，都不应该是他们倒下去的那座山头。他们知道自己必须作为福音使者，倒在“所多玛大城的街上”（启11:8），而不是作为TR，倒在两个宗派之间的胡同里。


87
遗憾的是，并不是所有持守某一个具体议题的改革宗人士，都能分清楚这两件事。甚至，当律法慢慢压过了恩典的时候，“战斗的改革宗”也难以察觉，自己已走到了“恩典教义”的反面。他们也忘记了路德所说的，区分律法与福音，是传道人最基本、也最高超的技艺。


88
瑞查·伯瑞特，对亚当斯也有类似的批判。他认为在亚当斯的模型中，过于强烈地认为正确思想是第一位的，随后带出正确的行为，最后产生正确的情感。这种简单的1-2-3的顺序，事实上导致了许多改革宗教会忽略了属灵情感在经历中的养成，形成常被人诟病的“脑袋大、身子小”的缺点——尽管这几乎是罪人的本性使然，公允地说，也并非改革宗教会独有的问题。


87
弗兰姆的“三视角”框架，和范泰尔一样，着力于纠正这个1-2-3的简单顺序。他强调全人在规范、处境和动机三方面的互动。弗兰姆提醒我们，对处境和动机的考察，本身就是圣经启示的要求。换言之，他将一种形式主义的、对仅仅作为规范之“道”的尊崇，恢复为了一种动态的、对成了肉身之“道”的尊崇。

或者说，这还是经典改革宗所强调的“正确思想”。但现在，这个正确思想，已正确到了一个更正确的地步，就是认为“正确思想”本身的重要性，并不代表正确思想在信仰序列上的第一位。


88
正如对“恩典教义”的正确认识，必然带给我们一个更正确的认识，那就是对“恩典教义”缺乏正确的认识，丝毫不是恩典是否降临的条件。所以，那些在神学上比我们更错误的人，完全可以是更被神宠爱的人。恩典意味着一种幽默，那就是上帝有绝对的主权，使用一些神学错误的人，来嘲笑那些神学正确的现代法利赛人。


89
事实上，这正是令我对上帝充满敬畏的理由之一。因为500年来，上帝一直都在这么干。

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王怡 | 宗教改革沉思录：虽然如此，然而

原创 2017-03-31 王怡 王怡的麦克风

89
有两件事，我认为改革宗教会是正确的。
第一，我们反对现代的决志祷告，绕过人的理性，直接进攻人的意志。
第二，我们反对当代的灵恩运动，绕过人的理性，直接进攻人的情感。


90
但我们的反对，仍有一种将正确思想置于意志和情感之上和之先的危险倾向。

事实上，圣灵进攻我们的方向，常常并不优先在理性的认识上，第一，重生是全人的，包含了思想、意志和情感的一体性。第二，如果圣灵重生的工作，确有一个优先性，这个优先恰恰针对意志和情感，而非思想。这也是耶稣回答尼哥底母的方式。提问者渴望一个“思想性”的答案，回答者却给出一个“非逻辑性”的回答。


90
恩典在本质上意味着，正确思想总是正确情感和正确意志的产物。
或者说，“正确的思想”就是认识到思想的不正确。对福音来说，“正确的思想”就是认识到恩典决定思想，而不是思想产生恩典。


91
军队中的一切训练，都是优先指向人的情感和意志。使士兵的自我情感崩溃，自我意志被摧毁，然后将士兵重建在一个新的情感和意志之上。那就是顺服，尊重和跟随。对那些具有思考力的士兵来说，这恰恰也是他们的新思想的诞生方式。


92
耶稣的教导方式，也可以称为一种震撼教育。耶稣常常致力于刺激和挑战听众的情感，击打他们的意志，使他们的思想紧张到一个无法思想的地步。这也是祂常常使用比喻、而不是直接给出命题的原因之一。甚至，这是祂道成了肉身、将话语写在人的心中；而不只是亲手写字在石板上的原因。大多数旧约先知领受和传达圣言的方式，往往也是如此。如果不能在方式上冲击人的情感，摇动人的意志，圣言就不会真正冲击到人的思想。


93
但一种过于重思想的模式，常常将这种对情感和意志的震撼，通过一种过于理性化（学术化）的解经，而化解掉。譬如，太快说，这只是一个比喻。而将神的话语带给人的震撼、困惑和挑战缓冲了。或者直接说，这段诗句中包含了什么神学议题，而将诗句本身的悲哀、忧伤或深深的绝望，带给我们的灵性冲击，太快地转化为了一系列命题。


94
但是，在福音书中，这种情感与意志的震撼、困惑和挑战，正是耶稣塑造祂的门徒的方式。也使恩典呈现为恩典的舞台。


95
路德反击中世纪经院神学，就是反对一种将“正确思想”置于情感和意志之上的倾向。经院神学后期出现的“唯意志论”，动摇了建立在人类理性推导之上的神学认知。神的意志高于一切，这是神学与哲学的分野。一件事情，因为它是对的，所以是神所要求的。这是哲学，或哲学的神学化。一件事情，不是因为它是对的，所以是神所要求的；而是因为它是神所要求的，所以才是对的。

路德等人，事实上承继了经院神学晚期的意志论。对改教家们来说，这才是神学。



96
这样，分三阶段来说，在中世纪，神学是哲学的婢女；在宗教改革，哲学是神学的婢女。在500年后呢，哲学和神学成了一夫多妻。


97
历史神学家高德福瑞指出，路德对此有一个很精彩的论述，他将中世纪的神学，称为“因此”的神学，将宗教改革的神学，称为“然而”的神学。

对中世纪来说，神学的基本逻辑，是“因为-所以”。对上帝的认识，持续建立在人的理性的努力之上。对路德来说，神学的基本逻辑，是“虽然如此-然而”。对上帝的认识，是一种逻辑上的颠倒，往往不是藉着“因此”而来，是藉着“然而”而来。


98
因为恩典意味着“出人意外的平安”（腓4:7），意味着“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”（林前2:9）。高德福瑞的思考与卡尔楚门相似，他认为，后世的改革宗神学家，也许过于跟随律师出身的加尔文，更加青睐充满了“因此”的神学论述。这既带来了改革宗神学面对启蒙运动的挑战，在“因此”的神学论述上具有极大的优势，但也造成了改革宗神学的某种“经院化”，与启蒙运动共同分享了一种理性主义的方法论。



99
事实上，新约中的确充满了“因此”的论述，也充满了惊心动魄的“然而”的转折。但对路德来说，“然而”才是福音的本质，“因此”只是福音的果效。对路德神学的重新思考，可以帮助今天的改革宗教会，将我们的合命题展开在“路德-加尔文”的宗教改革信仰之上，或者说，展开在“因此-然而”的“福音的辩证”之上。也就是展开在之前提及的，弗兰姆的思想、意志、情感的三视角框架之中。



100
我的意思，不是认为改革宗神学本身，缺乏对“然而”的认识。恰恰相反，对上帝的预旨与拣选的信靠，表明加尔文比路德更加强烈地受到经院神学晚期的“意志论”的影响。在加尔文那里，“唯独荣耀归主”，成为信仰和对上帝的认识的最高目标。而这个目标，事实上构成了对“因此”的神学论述的一种根本性的限制。改革宗的救恩论，是彻底建立在“然而”之上的。那就是，对上帝永恒旨意的敬畏，和对恩典的辩证或颠覆性，及对上帝做工的主动性的敬畏。“然而”意味着，神的儿女在任何情形，都可以绝对地依靠和仰望一个“绝对他者”的福音。


101
或者说，相信上帝预定的旨意，意味着相信在任何困境中，福音都有能力带给我们一个“然而”。这是“荣耀归主”的前提，又是“荣耀归主”的结果。唯独恩典的教义，使一切对福音真理的阐释或阐释的努力都上升为了敬拜。

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102
罗伯特·高德福瑞认为，路德是一位“把保守派的各原则引入到相当激进的结论中去的人”。


103
这首先意味着，路德不是革命家。“让一切都更新”，是革命家的抱负。这一抱负是相当现代主义的，用中国文化的概念说，它意味着对“抱残守缺”的拒绝。即一个残缺与幽暗的世界和生活，是不值得过的。这种道德主义的姿态，正是法利赛人拒绝耶稣的原因之一。因为在革命家眼里，“道成肉身”无异于对残缺和幽暗的肉身世界的认同。基督来到我们当中，一方面颠覆了我们的存在，一方面又是对我们的存在的一个背书。意思是说，福音意味着一件不可思议的事，就是我们如此败坏的生命，居然仍有被拯救和被容忍的价值。而这个价值，是单单因为上帝的恩典，而在我们之外被给予的。


104
譬如有人曾愤懑地说，“中国不灭，天理不容”。意思是说，今天这个社会已经败坏到连我们自己都受不了了。但福音却传递一个消息说，上帝仍然愿意忍受一切的邪恶和败坏，行在祂眼前。不但如此，祂还决心亲身前来，品尝这些邪恶，承受这些败坏。因此，福音意味着，一件比“中国不灭”更加天理不容的事，那就是主耶稣被钉死在十字架上。


105
因此，在这个世界以内，“让一切都更新”的抱负，就是否认十字架、拒绝上帝在教会和人类社会中的主权性统治。在这个意义上，路德批判重洗派的暴动时说，革命就是对上帝的叛乱。基督已经来过，这是这个世界继续存在的唯一价值。基督还要再来，这是“一切都要更新”的唯一指标。


106
至少对路德本人来说，“疑惑使人成为修士，信心使人成为父亲”。用一句当代社会耳熟能详的广告，来描述路德所发现的福音，是非常贴切的，那就是——“抑郁症患者的福音”。


107
灵魂的焦虑，是中世纪末期的精神气质。在现代社会，只有那些被诊断为抑郁症患者或其他精神疾病的少数人，才能稍微体会这种中世纪晚期的情感。在那个时代正常而普遍的，在我们中间变成了敏感而病态的。

路德具有典型和强烈的中世纪末期的灵魂焦虑。有时候，我痛恨自己没有与他类似程度的焦虑，因为在这一点上，他和我相比，是与大卫更相似的。因为我的痛苦缺乏深度，我的眼泪量小，断续，不足以将床榻浮起。我的绝望，即使经过夸张的修辞，也比不上深渊与深渊之间的回响。


108
但路德不同。路德在他的同代人中间，先于他们，也强于他们，感受到了灵魂不得拯救的痛苦，和如同火烧的焦虑。如果不是路德，自然也有别人被主使用，重新发现福音。但是，如果不是路德，路德就必然成为第一个现代意义上的抑郁症患者和精神分裂者。

换言之，宗教改革的确是带着医治大能的。因为宗教改革医治了路德的焦虑，使他免于精神分裂。就是“如果有一个修士可以藉着苦修得救，那个修士一定就是我”的精神分裂，或者“我并不喜爱他，说真的，我有点恨这位公义的上帝，我对他怀有愤怒”的精神分裂。


109
按这个标准，现代人为什么不精神分裂呢？只不过大多数人面对上帝和自己的灵魂，已经分裂到了一个不再分裂的地步。同样，对今天一位患有抑郁症的基督徒来说，他最需要的是什么呢？除了必要的休息、药物和辅导外，他最需要的仍然和路德一样，就是宗教改革。


110
我的意思不是说，他需要拿出一张纸上，在上面写下对教会的95条意见，主日崇拜时把它贴在会堂大门上——事实上，大家也不会这么做，因为你只需要把它贴在微博、QQ和朋友圈里就行了。
我也不是说，这是治疗抑郁症、灵魂焦虑感和其他任何人格障碍的方法——事实上，在当代教会中，这恰恰是我们产生属灵的抑郁症的原因之一。


111
我的意思是，我们需要一场真正的宗教改革，一场针对生命和信仰的、激进的保守主义的态度。治疗一切的心理疾病、精神症候，治疗无聊、苦毒、怨恨和歇斯底里的处方很简单，就是仰望那位被挂在十字架上的耶稣。从教义上说，就是“五个唯独”；从情感和意志而论，就是经历各各他。


112
就真理的内容而言，加尔文宣称，真理带来拯救。就真理的途径而言，路德宣称，理性是一个妓女。在《驳经院神学论纲》中，路德说，“亚里士多德对于神学来说，就像黑暗之于光明”。这是以一种激进的姿态，回到了教父特土良的立场，“雅典与耶路撒冷有什么相当呢”。


113
因此，在方法论上，宗教改革是以奥古斯丁对抗亚里士多德。以“然而”对抗“因此”，以恩典的预定对抗律法的逻辑。


114
对改教前的路德来说，唯一想不明白的事是，人们为什么不恨上帝？为什么还要敬拜祂？今天，很少有基督徒敢如此求问。即使他们尚未真的重生，他们也不敢这样求问。这导致了耶稣的福音，对于那些不敢如此求问的现代基督徒来说，只不过是一个延续了500年的标准答案。他们跳过了情感的深渊，省略了意志的挣扎，满足于理智上的一知半解。他们没有经过宗教改革，就直接听到了后现代的福音。


115
如同路德所说的，当他终于发现，罗马书所宣扬的“神的义”，不是神对人所要求的义，而是神在福音中也就是在基督里，所给予我们的义。“就是这一个看起来小小的差别，就把我的世界整个颠倒了”。


116
现在，路德以一种最激进的方式，找到了最保守的信仰。
按他的话说，他终于在“那完全意想不到的地方”找到了福音。就是在十字架上，那终极的愚拙之处，他找到了那位乐意在残缺和幽暗的存在之中认同他、赦免他的上帝。


117
现在，路德可以因信生活在一个“一切都被更新”的盼望中，同时又并不要求自己的生活“一切都被更新”。

现在，他甚至可以在脱离天主教会之后，心平气和的承认，“新教的道德状况，并没有比罗马天主教更好”。


118
有意思的是，亲路德的改革宗多，亲加尔文的路德宗少。

我是一位相信福音恩典的改革宗牧师，我也愿意承认，改革宗教会的道德状况，并不就比非改革宗教会更好。而今天基督教的道德状况，也不会就比天主教会更好。至于我个人，作者的道德状况，通常也绝不比他的读者们更好。

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119
基督是圣经的中心，整本圣经都在述说一个亘古以来的大故事，即神在基督里的恩典。
以神为中心，对基督教来说，就是以基督为中心。只有“以基督为中心的”，才是“基督教的”。
从改教家们开始，教会进一步撇清了与一切异教的区别。那就是，我们不但宣称，我们所信的上帝，是且只是“三位一体的上帝”；而且我们宣称，信耶稣，是且只是我们信三一上帝的唯一的道路和方式。


120
现代的灵恩运动，之所以是偏离宗教改革的，是因为许多灵恩派的教师不明白最关键的一点：圣灵同在的真正记号，不是人们一直在谈论圣灵，而是人们一直在谈论基督。

现代的基要派教会，之所以也是偏离宗教改革的，是因为基要派的教师们也不明白最关键的一点，那就是成圣的真正秘诀，不是人们一直在谈论律法，而是人们一直在谈论恩典。


121
对路德来说，有两类神学家。一类叫做“十架神学家”，一类叫做“荣耀神学家”。
荣耀神学家的特征之一，是某种道德主义。一种根深蒂固的异教观念，就是“大多数人都期望神奖赏那些行善的人，那些表现良好并顺服神的诫命的人，将会得到天堂的入场券”。
即使在信耶稣的人群中，这种观念依然根深蒂固。正是这种观念，生出了种种宗教式的自义、傲慢、比较、嫉妒、论断和偏见。以及隐藏在这一切背后的自卑、自欺、自恋，和不可救药的对自尊的敏感。


122
仿照《腓立比书》第2章对基督之降卑的描绘，荣耀神学家，就是那些“本有人的形像，却坚决以自己的荣耀为不可抢夺的，拒绝虚己，存心升高，并且痛恨奴仆的样式”的人。
这样的人，也会说，“为神的荣耀而活”。但他们在内心深处，厌恶十字架，对一种必须在卑贱中显出尊贵、必须在失败中显出得胜、必须在丧失时才能品尝到的荣耀，感到扭捏和尴尬。道德主义者可以忍受一切，唯一不能忍受的就是十字架。因此，他们的信仰，是一种必须得到尊重，必须得到认可，必须得到道德的勋章的信仰。


123
或者，这样的人也会说，他们相信“耶稣在十字架上的死而复活”。但他们相信的十字架，只是一个历史事实，而不是一个生命现场。他们就像好龙的叶公，唯一害怕的，就是活画在自己眼前的十字架。

很多浙江的基督徒，对政府的拆十字架运动感到愤怒。但很多人忘记了另一件事：那就是只有拆下来的十字架，才是十字架。正如只有背在肩上的十字架，才是十字架。主的意思还不够明显吗，祂命令凯撒把十字架从教堂顶端拆下去，就是命令他的儿女把十字架背起来。


124
荣耀神学家的另一个特征，是某种成功神学。或者说，道德主义的实质就是成功神学。因为这种神学要求变现，要求超越的信仰，变成可计量的单位。或者说，他们要求一种“过度实现的末世论”。于是，他们强调主的复活，而不再强调主的受难。对荣耀神学家来说，“受难”是过去式的，“复活”才是是现在式的。


125
然而，主已经复活，这恰恰是十架神学的精髓。主若没有复活，我们受苦还有何用？主若失败了，我们的一生就是炮灰。五旬节后，十二个门徒的殉道，恰恰是主复活的证据。主真的死了，所以他们真的跑了。主真的复活了，所以他们才真的不要命了。
如果教会真信基督的复活，教会就将背起十字架。主若真的活着，我就可以去死。主若死了，我倒必须活着。


126
换言之，假如我说，我是不能失败的。我是不能受苦的，我是不能贫穷的，我也是不能死的。那么，这就显明，我压根不相信主的复活。我相信一个杀死了主耶稣的世界，甚于相信主耶稣复活之后的世界。


127
荣耀神学家，不懂一件事，就是两个马利亚在坟墓外，遇见复活的主时，她们为什么“又害怕，又欢喜”。他们也不懂，为什么天使明明说了，耶稣已经去了加利利，要在那里见门徒。但耶稣却向这两个姊妹显明，说，“愿你们平安”，接着又说，“不要害怕”。



128
一个人可以在哪里，看见神的爱“最为戏剧性地”彰显出来？路德的答案是，在基督的自愿的顺服上，即祂在十字架上自愿亲身承受神的所有沉重如山的愤怒。
一个人可以在哪里，最为清楚地看见神的圣洁与公义？路德的答案是，在基督于十字架上最遭受的所有可怕的痛苦上。


129
因此，在对基督位格的认识上，路德固然坚信基督完整的神人二性。但与罗马教会相比，路德突出地强调基督的人性。可以说，基督的人性位于基督的基督论的中心。基督教所相信的道，必须是“成了肉身”的道，因为神对人的恩典与怜悯，几乎三千宠爱，集中于此。


130
卡尔楚门指出，这一对基督的人性的强调，在路德那里，论争性大于神学性。也能从而理解，他为什么在圣餐观上如此坚持，基督的肉身必须真实临在于祝谢后的杯饼中。甚至不惜与瑞士的改革宗翻脸。在改教家中，没有人比路德，更加重视、也更加了解受苦的基督，所经历的死亡的黑暗、痛苦和悲惨，而这一切是如何深切地与我们的赦免和新生命息息相关。


131
然而，几百年后，二十世纪的自由派神学家，几乎是从路德的遗产中，重新认识到了基督的人性和基督的受苦，对于福音的至关重要。他们不惜以削弱基督的位格（或基督的神性）的代价，来重述一种苦弱的基督形像。相对于道德主义的基要派，恰恰是自由派更加重视对苦难和十字架的言说。这是因为他们比基要派，更加关心现实世界的苦难与绝望。于是他们发现，苦弱是且必须是基督徒在世的现实经验的一部分。因为基督与失败的人类认同到一个地步，以至于基督成为失败的人类的一份子。于是，这些主要来自德国的自由派神学家们，以路德的口气说，“你若要和我谈论上帝，就别忘了跟我谈论基督的人性”。


132
这也是一个基督论上的正反合命题。在初代教会，基督论就是救恩论。对福音的理解，基本上就等于对基督的神人二性的理解。在罗马教会一千年的历史上，直到宗教改革之前，是基督的神性压倒了基督的人性。在路德那里，基督的人性开始反过来压倒基督的神性（我不是说在路德本人那里，这种压倒已经导致了神学的偏差。在他那里，如前所述，这种压倒只是论战性的和修辞性的）。这一倾向，逐渐发展为二十世纪教会在基督论上的主要倾向。但在加尔文那里，基督的神人二性重获了一种平衡，成为一个合命题。对瑞士的改革宗神学来说，基督的神人二性，再次成为对福音进行正确理解的一个神学结构。


133
十架神学意味着，你的自我形象，必须比你现在所认为的更加败坏和糟糕。同时，十架神学意味着，你所蒙的恩宠，也必须比你现在所能想象的更加丰盛和不可思议。
路德会用更激进的修辞，他说，“为了带领我们进入天堂，我们可以说，祂必须先把我们丢进地狱。为了使我们品尝福音的自由和喜乐，祂必须先使我们对自己的义彻底绝望”。

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王怡 | 宗教改革沉思录：不由自主的自由

基督工场
05.08 21:08
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1546年2月18日，凌晨三点，路德离世。临终前，他说，“我们的确是一群一无所有的乞丐”。

约翰·派博牧师说，这意味着，承认自己是乞丐，是我们活着的方式，也是我们学习的方式。唯有这种方式，使上帝得着荣耀，我们得着恩典。



135

1937年元旦，梅钦离世。临终前，借用现代技术，他拍了一份电报，给西敏神学院的同事慕理。上面说，“除了基督主动的顺服，我们没有盼望”。



136

这意味着，上帝与人类的关系，只能由上帝造成。创造，拯救，审判，都是如此。



137

引用加尔文关于《以弗所书》的一篇讲章，他说，“你们必须轻看这个世界的能力、荣耀和好处”，才能“在上帝的话语上大大张口”（这意味着像一个乞丐），才能明白和遵循上帝至高的话语（这意味着上帝的主动）。



138

路德说得更直接，他引用《诗篇》119篇，“我未受苦以先迷了路，现在却遵守你的话”（67节），诗人的结论是，“我受苦是与我有益，为要使我学习你的律例”（71节）。因此，一个承认自己不义的人，必须在公义的道路上受苦。这是我们明白上帝话语、领受福音的唯一方式。



139

这意味着，在恩典的教义中，我们必须重新理解。“自由”的涵义。黑格尔说，宗教改革的实质，就是人将成为自由的人。而这是宗教改革所发现的人的本质所决定的。

和康德一样，他如此之深地误解了宗教改革。



140

我说，必须重新理解“自由”的涵义。意思是说，在500年后，教会必须重新努力，才能摆脱启蒙思想家和自由派神学对人类灵魂的统治。



141

恩典的教义，对哲学家所阐述的“自由”，构成了不留情的打击。恩典的威力，首先体现为对人类的自主的否定。如果把救恩比喻为一项知识产权，人类的野心，不仅是希望获得这项知识产权的一切好处，并且试图宣称这是一项“自主的知识产权”。换言之，人类极其渴望救恩，但并不愿意接受，救恩是一项来自上帝的、自由的赏赐。



142

人类对救恩的渴望，形成了形形色色的宗教。在这个意义上，福音在本质上是反宗教的。在教会历史上，真敬虔的敌人，从来不是各种不敬虔，而是各种假敬虔。



143

换言之，自由必须首先用来描述上帝，而不是用来描述我们自己。“自由”是否构成这个宇宙中的一项终极的、珍贵的价值，取决于这个宇宙中是否存在一位“自由的上帝”，而不是取决于是否存在一群“自由的人类”。



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恩典的教义，意味着唯有上帝是自由的。唯有祂的主动，创造和维系着祂与我们的关系。



145

恩典意味着，在一位自由的上帝面前，如果我们是一群“自主的人类”，我们恰恰是不自由的。因为我们作为堕落的受造者，无法反抗那位自由的上帝。



146

真正的、作为人的自由，就是对那位“自由的上帝”的觉察和承认。



147

十字架，是上帝的自由的最高峰。十字架所诉说的，比上帝创造的宇宙穹苍所诉说的更美，一位“自由的上帝”的流血所诉说的，比亚伯的血和一切宗教中的“自主的人”的流血所诉说的更美。

唯有十字架，使我们彻底地觉察和经历到一位“自由的上帝”。正如耶稣所说的，“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。这是我从我父所受的命令。”（约10:18）



148

研究加尔文的学者C.汉考克，将加尔文的教义，称为“人对自我的无意义的感知”，和“人对绝对权力的感知”。

这个教义教导人类，“必须在我们自身之外去寻求正义”（基督教教义，III，xi，23）。换言之，就是承认自己是一无所有的乞丐，将唯一的救赎和真宗教，转向十字架上的那一位“自由的上帝”。



149

这也意味着，受苦，是我们认识真理的唯一方式。我们不能安坐在那里，自主的思考。我们必须跪下来，放弃自主。必须大大的张口，像病人任凭医生检查他的口腔或腹腔一样，任凭上帝长驱直入，进入我们的灵魂。



150

而“自由”，是爱的前提和内涵。爱就是自由地去爱，爱就是在得到一个可以不爱的保证和权利之下，决定放弃权利去爱。

因此，上帝是否全然自由，决定了在这个宇宙中，“爱”到底是否存在？

同样地，“爱”是否构成这个宇宙中的一项终极的、珍贵的价值，取决于这个宇宙中是否存在一位“自由的上帝”，而不是取决于是否存在一群“自由的人类”。



151

因此，恩典意味着，十字架也是爱的最高峰。正因为耶稣说，“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来。这是我从我父所受的命令”（约10:18）。因此，祂的门徒保罗充满盼望和喜乐地宣称，“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”（罗5：8）。



152

现在，让我们下一个定义：自由的人，只能是觉察和相信一位“自由的上帝”的人。人不能“自主地进入自由”，人必须“不由自主地进入自由”。



153

哦，主的恩典，就是对那“不由自主的自由”的赞美。这赞美单单要归给你，坐在宝座上圣洁的羔羊啊，因为自由，就是躲藏在自由的那一位荫下。自由，就是对你在十字架上“自由的顺服”的敬拜。





本文转自王怡牧师微信公众号（ID： pastorwangyi ）​ ​​​​

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王怡 | 宗教改革沉思录：爱是无端的怜悯

原创 2017-05-23 王怡 王怡的麦克风  

154

李漫波弟兄，引用路德的话说：

“让我们在上帝面前老老实实做一个罪人”。



155

因为，靠功德称义，是人类根深蒂固的宗教精神。我游荡了十几年，历经艰难，才接近了这种宗教。然而十字架如大锤，毫不留情地，又把这伟大的宗教精神，砸得稀烂。



156

福音最不可思议的地方，就是福音与那些体面、尊贵和有学问、有理想的人作对。

因为耶稣把自己下降到一个地步，这种下降本身，大大地激怒了我们的宗教精神。



157

路德用一种讽刺的口吻，形容这种不可思议的颠倒：

“凡是上帝所做的一切事情，我们都认为有再加以修缮和提高的必要。结果是，地上再没有一位比上帝本人还要可怜、被人轻贱和鄙夷的学生了。耶稣必须做每一个人的学生，而人人都想做他的老师和校长”。



158

而在墨兰顿那里，唯独信心和唯独圣经，基本上是一回事。

“信心，就是持续地认同上帝的每一句话”。

而信徒的义，只能是“那经由怜悯而归给我们的义”，也就是经由基督的十字架。



159

怀特菲尔德是伟大的布道家，也许可以称为改革宗传统中第一位伟大的布道家。谈到服侍力量的源泉时，他毫不犹豫地说，




“神的仆人在其他时候，从来不能像在十字架下时那样更好地写作、传道；在那时，基督的灵和荣耀的灵落在他们身上。……他们被赶逐，被迫要在粮仓和田野里，在大路和篱笆旁写作和讲道时，他们有一种特别的气质，显出他们是大有权柄的人”。



160

正如对身体而言，失去疼痛其实是一件危险的事。正如路德说，

“只有当我们经历了这样的逼迫，我们才知道，福音是完好无损的”。



这位十架神学家又说，

“世间的敌视预示着教会的成熟与成长，因为教会在受到逼迫时发展得最好。如果十字架令人讨厌的地方没有了，如果十字架仇敌的咆哮在我们耳边消停，如果一切都安安静静的了，这就说明，撒但已成了教会的看门人，上帝话语纯正的教义已经丧失了”。



161

伯纳德，是路德和加尔文都喜欢引用的，甚至在《基督教要义》中是唯一被引用的中世纪神学家。他也如此说，

“当撒但从各个方向以诡计和强暴攻击教会的时候，是教会最健康的时候；而当一切太平的时候，教会进入最糟的光景”。



162

改教家们总是在十字架的痛苦中，重新发现爱的奥秘，爱就是无端的怜悯。

锦瑟无端五十弦，所发是悲哀的声音。唯有基督的十字架，却无端地发出爱的颂歌。

就如甘霖降在旱地，甘霖的降落，与旱地的意愿何干？



163

福音是真正的爱，是不可一世的爱。如耶稣说，“离了我，你们不能做什么”（约15:5）。

这一点，我很明白。但我不明白的是，那不可一世的爱，主却为什么情愿呢?



164

不然。古往今来，有多少破碎的心灵，向着魔鬼投降。

就如厄困中的人，去求高利贷。苦主，向更大的贪官上访。

福音，粉碎了人类的宗教精神。就是粉碎了道德的高利贷，和我们内心更大的贪官。



165

墨兰顿这样总结说，

“当我们仰望上帝所应许的怜悯，并且因着相信基督，我们就可以毫无疑问地知道，自己在天上有一位父亲，而不是一位审判官”。

他接着说，

“信心的意思，就是去信靠上帝怜悯的恩典。而这恩典，与我们的行为毫不相干”。



166

这意味着，福音胜过人类最高的梦想：就是宇宙中有一位清官。

然而，怎么可能有一位为死囚去死的清官呢？

但当耶稣为我们而死时，上帝不再是清官，祂比清官更好，祂是我们在天上的父亲。



167

这样的福音，意味着信徒身上，必然和可以发生一种令人惊讶的改变。

——就是对他人无端的爱。去触摸那些跟我们不一样的人。



我们常在这件事上失败，但失败本身具有极高的价值，失败表明：

第一，我们被命令，在福音中期待和追求这种无端的爱，是正当的和合理的，也是不可放弃的。

第二，我们被命令，必须忍受那些污秽和邪恶的状况，直等到一切事物都走向完全。



168

因为，如果爱是无端的，爱就不会被恨所胜过。只有无端的爱，才不会给爱的反面一点机会。

我对妻子的爱，不是无端的。所以我常被她伤害，正如她常被我伤害一样。

如果爱是无端的，爱就不会沮丧。福音是无端的爱，意味着福音将拯救我们脱离恨和沮丧。



169

同样，恩典与我们无关，恰恰是我们走向成圣的坚固根基。

如果不圣洁的生活，可以威胁我们得救的地位，不圣洁的生活就会驱赶我们，重新回到人类的宗教精神。

恩典意味着，连不圣洁的生活，也不会威胁我们的得救；于是，圣洁，才成为一个应许，而不仅仅是一个要求。



170

恩典是一个母亲，圣洁是她所怀的胎。

律法生出对我们圣洁的要求；但唯有恩典，生出我们对圣洁的渴望。



171

为此，在上帝面前老老实实做一个罪人吧。

“此情可待成追忆，甚至当时不惘然”。

[url]http://mp.weixin.qq.com/s/9bwZqhToQvILLrMbjtTLNw[/url]

王怡 | 宗教改革沉思录：进入白宫的路德
原创 2017-05-31 王怡 王怡的麦克风




171
500年来，人类的价值观，沧海桑田。
就今日而言，谈“人性”，基本上等于“任性”。谈“神性”，基本上等于“神经”。
基督论的钟摆，用了一千年，使神性压倒人性；又用了不到半个千年，使人性压倒神性。
不在神性之下的人性，就是任性。不能进入人性的神性，就决绝于人性之外。

172
这就是为什么，基督必须成为信仰的中心。
这就是为什么，只有十字架才能解开，“为什么坏事会发生在好人身上”这一神义论的千古困局。

173
我们能够期望，自己的命运会比上帝的儿子更好吗？
在十字架之外生活，就是一种消费主义的生活。消费者的意思，就是不能忍受任何的不便。
在国外，一次乘飞机，不小心在座位上，与邻舍的手腕轻微触碰。尽管我立刻说了声，对不起。但对方的神情，似乎受到了一次仅次于大屠杀的严重冒犯。对我这个从小在拥挤的公车和菜市场生活的人来说，感到十分惊讶。

这并非什么文化冲突。或者说，这并非西方文化与东方文化的冲突。而是现代文化与古典文化的冲突。或者说，是古典的基督教文化，与现代的消费者文化的冲突。

174
现代文化的根本罪恶，就是期望过一种比上帝的儿子更好的生活。
一种不能忍受任何的不便的生活理想，意味着对十字架的否定。
我感兴趣的是，现代文化，是怎么一步步说服我在飞机上的那位邻舍的。现代文化这样告诉他：现在他正在遭受一次仅次于大屠杀的、对他的个人隐私权利的严重冒犯。

175
很难想象，一种由宗教改革所塑造的，基督教的文明，竟然会走到这样一个唯独人性（任性）的地步？

176
意思是说，十字架的神学，和上帝主权恩典的教义，基本上与现代文化的一切事物，都对立起来了。并且，这种对立的程度，一直被教会低估了。
事实上，这种对立的程度，足以和当年的耶稣与以色列社会的对立程度相提并论。
在那个与基督的十字架对立的社会中，耶稣不惜得罪了全社会每一个人。

177
在美国，川普的上台，带来了对基督教与现代文化对立关系的，一次卷土重来的认识。
为此，川普也不惜得罪了全社会每一个人。就此而言，他必然成为基督教在美国历史上的转折点。
然而，川普得罪全社会每一个人的方式，与耶稣得罪全社会每一个人的方式截然相反。

178
换言之，川普意味着，教会本身，已经失去了得罪全社会每一个人的勇气和力量。
因此，川普作为一种政治手段，成为了一部分教会所盼望的，又成为了另一部分教会所厌恶的。
归根到底说，川普从白宫发起的“宗教改革”，是一种没有十字架的神学、和一种背叛了宗教改革的基督教，在美国不断失败的必然结果。

179
从竞选开始，川普在美国社会所张贴的，是一份声讨世俗社会的“九十五条论纲”。
当年，路德在《致德意志诸侯》一文中，以“人人皆祭司”的名义，鼓动那些握有刀剑的政治家们站出来，维护教会的纯正与圣洁。
500年后，川普反过来，他鼓动教会站出来，支持他获得刀剑的权柄，用以维护教会的纯正和圣洁。

180
从这个角度说，最近两年在美国社会所发生的，是一场后现代的宗教改革的变奏曲。
同性婚姻合法化，相当于世俗社会颁发的“赎罪券”。在道德的堕落上，有过之而无不及。川普，是一位有刀剑的路德。连体型和脾气，都有类似之处。支持川普的教会，变成了没有刀剑的政治家。

181
然而，这场社会化的伪“宗教改革”，是一场将十字架完全排除在外的、“不能忍受任何不便”的激情。
让我引用卡尔·楚门的话说，“作为一个加尔文主义者，我认为一切不出于恩典的活动，基本上都是非基督教的。而所有非基督教的思想，在本质上都是一种悖逆神的形式”。

182
我再说，福音与现代文化是几乎对立的。现代文化，意味着一个“自我满足的福音”。而福音，意味着对“自我满足的福音”的否定。

183
换言之，比堕落更堕落的，是意图以一种不需要十字架的方式，去解决人类堕落的问题。

184
如D.A.卡森所说，我们厌恶色情活动吗？是的。那么，在某些伊斯兰地区，一切色情活动和色情刊物，受到了比在全世界其他任何地方更严格的控制。但在那里，你也几乎听不到福音。因为福音所受到的管制，与色情活动类似。

185
喔，对一个宗教改革的后裔来说，这真是一个痛苦的选择：一个色情和福音都能够自由传播的地区，和一个色情和福音都受到严厉控制的地区，哪一个是更符合宗教改革精神的？

186
简单的回答：这是个伪问题。因为这两种情形都不符合福音。我们只是接受，而不是选择。接受是不可选择的。选择是不可接受的。

然而，真正的问题是，基督徒是否应该去促成一个使色情受到更严厉控制的社会，这是否会削弱福音在这个社会中的力量？
同样，基督徒是否应该去促成一个否认同性婚姻的政治社会，而这是否会削弱福音在这个社会中的力量？

187
卡尔楚门说，健康，财富，和快乐，“这三件事已成为现代西方社会的三座金牛犊”。
今天，与宗教改革时代最大的不同，就是现代文化，在全球范围内，呈现为一种反宗教的和无神论的文化。
色情、专制和同性婚姻，带给教会的最大挑战，不是如何才能改变她们。而是如何使耶稣基督的十字架，再次彰显在一个与福音全面对立的文化中。

188
既然，福音是堕落的唯一的仇敌。那么，堕落在程度上的变化，不是为了加增我们改变这个世界的难度；而是为了加增我们信靠十字架的程度。

也就是加增我们在苦难和软弱中的喜乐程度。

189
现代文化的兴起，意味着十字架的迫切性，胜过宗教改革时代本身。
十字架的福音，意味着反对福音作为一种疗法，反对福音作为一种魔术，也反对福音作为一场革命，更反对福音作为一种娱乐。

十字架的福音，意味着我们必须放弃“一种不能忍受生活中的不便”的理想，必须放弃一种过“比上帝的儿子更好的生活”的权利。

190
500年后，世界场景已不可避免地多元化。福音释放了每个选民的良心，而代价就是，从此使每个罪人的良心，都获得了背叛福音的权利。

十字架意味着，在现代文化中，进入主流社会是一个幻像。融入主流文化是一个陷阱。
宗教改革的精神，意味着教会在现代文化中，必须成为非主流的主流，和非政治的政治。

由白宫发起的“伪宗教改革”及其教会的支持者，注定将徒劳无用，是因为人们还流连于一去不返的“基督教社会”，活在一个反十字架的幻像中。

191
现在，如果永生是真实的，永生的赏赐，就必须通过“生活中的不便”和一种“与上帝的儿子相似的生活”，彰显在一个拒绝永生的现实中。

现在，如果称义是真实的，称义的地位，就必须通过我们继续被这个世界判为不义，而使十字架的公义，彰显于一个不义的现实中。

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王怡 | 福音派的丑闻：宗教改革沉思录（192-205）
原创 2017-06-02 王怡 王怡的麦克风





192
2010年，《今日美国报》报道，有两名研究人员，拣选了从中世纪到宗教改革以来，最有名的52幅以《最后的晚餐》为题的油画。他们以一种后现代特有的学术眼光，专门对比这些作品中，餐具的大小和食物的分量。研究表明，宗教改革以来，画中食物的分量，在明显地增加。

193
研究人员说，这是“道成肉身”的继续。表明宗教改革的一个结果，如路德的神学特征，就是基督的人性，越来越被置于信仰的中心。

虽然这样的观测，实在缺乏足够的逻辑链条。但我们也可以得到一个鲜活的细节，来反映在当代教会中，耶稣越来越被视为一位“满足人的需要”的救主。

194
这也可以解释，在20世纪下半叶，为什么“牛津运动”卷土重来，成为500年前的“反宗教改革运动”的继续。所谓“牛津运动”，就是不满宗教改革，将基督的人性置于信仰生活的中心，而导致的信仰的个人化，对个人主观经历的高举，对教会释经传统与权威的藐视，及由此而来的宗派林立，良心滥用，和在崇拜、圣职、圣礼上的低教会观；从而在新教内部爆发的，一场回归天主教会的运动。

195
用一种幽默和自嘲的语气说，牛津运动的主要原因，就是反对在“最后的晚餐”上，食物分量逐渐增加的趋势。

196
在16世纪，“反宗教改革”运动，是指天主教会在拒绝“因信称义”的福音同时，所爆发的一场有限的道德更新、教会改革、灵性复苏和宣教运动。历史学家，将之称为广义上的“宗教改革”的一部分。

这场道德主义的复兴，虽然有限，效果却仍惊人。耶稣会的宣教激情和牺牲精神，在任何层面似乎都亚于新教。事实上，必须承认，是“反宗教改革”的天主教会，而不是宗教改革的新教教会，是近代全球宣教运动的先锋。

正如利玛窦，是马礼逊的先锋。

197
坊间的各种教会史，大概充满了一种被主流历史学家所诟病的“辉格党人史观”。就是将新教主要塑造为受害者和历史的主线，将天主教主要塑造为加害人和历史的反动，而给予500年历史的一种框架性解释。

在某个意义上，我认同新教的史观，就是“辉格党人史观”。恩典教义的历史，绝对是人类历史的主线。

但在另一个层面，或者说在技术层面，“辉格党人史观”简化了历史。将恩典与功德之间的尖锐冲突，以及这种冲突布满在历史画卷上的、错综复杂又惊心动魄的过程，过于“政治正确”地省略了。

198
因此，新教的教会史教科书，大多忽略了，去检讨从“反宗教改革”运动到“牛津运动”的一条线，与宗教改革到现代新教信仰之间的关系；也大多忽略了，去检讨宗教改革运动与启蒙运动之后的现代文化之间的关系。

于是，无论是信徒，还是牧者，甚至包括很多学者，都难以解释和面对，既然我们相信“因信称义”的福音是正确的，那么为什么与之针锋相对的天主教会，能够在500年间不减反增，守住了全球基督教世界的半壁江山？甚至，为什么美国的保守文化在很多方面，似乎正在从一个“新教国家”，变回一个“天主教国家”？

事实上，如果把天主教会的影响力撇开，光凭福音派教会，根本不可能形成80年代以后的“右翼美国”。事实上，如果把最高法院中的天主教徒拿走，今天美国的最高法院中就几乎不再有相信三一上帝的人了。

199
在19世纪后期，当“自由派神学”几乎统治了整个新教世界时，一场新的、在新教内部爆发的“反宗教改革”运动，即“牛津运动”从英国产生。

令人感到尴尬和同样难以解释和面对的，尽管“牛津运动”成为了对新教的自由派神学和食物分量逐渐加大的趋势的一次形式主义的回潮（因为他们主要的诉求和保守，是在一种旧的教会观下的崇拜礼仪的回归）。但一百年以来，这场新的“反宗教改革”的“归回罗马教会”的运动，却吸引了许多对20世纪具有重大影响的人物。

包括亨利·纽曼，没有一位20世纪的新教神学家对大学教育的影响，能够超过他。
包括《魔戒》三部曲的作者托尔金，和开创了现代诗歌与文学浪潮的先锋T.S.艾略特，甚至在某个有意义上，包括了伟大的C.S.路易斯，及对他影响至深的两位作家之一的切斯特顿（另一位就是托尔金）。

我将这一场针对宗教改革后裔的“回归罗马教会”的运动，视为一场广义上的牛津运动。在这个意义上，还包括对当代新教教会影响巨大的一大批天主教灵修作家，如卢云神父等人。甚至，新教世界与天主教会的大合一运动，事实上也是当代“回归罗马教会”运动的一部分。

200
虽然一些“战斗的改革宗”和愿意为福音大发热心的“保守的福音派”，痛心疾首和气急败坏地指责，这些“回归罗马教会”的迹象和乱象，恨不能把路易斯的名字和卢云的书，从基督徒的大脑中彻底抹去。我欣赏并认同他们的决绝。然而，他们同样过于“政治正确”地简化了历史，仅仅简单的怒其不争，并不能使新教世界，得到一个反思和检讨自己的机会，对我们对恩典与功德的历史进程，有更深入的认识。

201
1994年，马可·诺尔（Mark Noll），这位惠顿大学的教授，写了本轰动一时的书，《福音派思想的丑闻》（The Scandal of the Evangelical Mind）。里面说，福音派思想的丑闻就是福音派根本没有思想。

卡尔楚门说，我不同意这句话。因为我认为，福音派思想的丑闻，就是福音派思想中根本没有福音。

他引用詹姆斯·巴尔（James Barr）的话说，福音派学者往往只有在最罔顾福音的时候，才能获得学术界的尊敬。而他们又如此地渴望获得学术界的尊重。

202
在我看来，反宗教改革运动，始终构成了宗教改革的一部分。恩典与功德的角逐，应该在结论上比我们所想象的更决绝；而在思想和历史中，又比我们所想象的更复杂。

直到2007年，美国福音派神学协会的主席贝克威斯（Francis Beckwith），提出辞职，原因是他决定改信罗马天主教。这一反宗教改革的事件，使当代的“牛津运动”达到了令仁匪夷所思的巅峰。

203
福音派思想的丑闻，是没有思想。这是他们没有福音的结果，也是他们妥协福音的原因之一。
福音派思想的丑闻，是没有福音。这是他们没有思想的根本原因，也是他们没有思想的一个持续结果。

我们，我的意思是中国的教会，正走在这条路上，只知道宗教改革的正确，不知道反宗教改革的险恶。这很容易使我们仅仅在一代人之后，就迅速地失去思想，也迅速地失去福音。

204
所以，500年后，史普罗说，这是一个福音的“危急存亡之秋”。在对局面的描述上，我认同他。在现实的姿态上，我又认为他危言耸听。因为，史普罗所列出的危险，似乎都是“他们”的危险，就是那些与天主教在核心真理上混淆视听、眉来眼去之人的危险。然而，功德对恩典的修改和替代，是一场自古以来、直到基督再来的战役。最令我惊讶的一件事，是恩典同样临到天主教会持守错误教导的基督徒社群中。在某个意义上，今天的天主教会，并不比约翰·卫斯理在对恩典的一种功德化的理解上走得更远。

对一部分人，我们要强调，他们都是错的。但对另一部分人，我们要强调，上帝的恩典，不间断地临到那些在基督身体中犯下认知上的大错的肢体。从利玛窦，到路易斯，到纽曼和卢云，基督都可以、也愿意藉着他们，教导我们许多事情。其中最重要的一件事，就是基督不肯仅仅将恩典，临到那些在智识上彻底反对功德的人们（就是我们？），这才是祂显出主权的恩典的方式。这就是反宗教改革运动，在这个世界上长盛不衰的原因之一。

205
一个阶段性的小节：关于对福音的认识，我相信我们是正确的。我也同时相信，上帝并不因此偏爱我们。

因此，我不同意史普罗的结论。福音没有处于危急存亡之秋。处于危急存亡之秋的，是自认为正确的那一小群。

正确之人的危险总是在于，我们正确到了一个不知该怎么面对和解释错误的地步。

这就是神学正确之人的丑闻。

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王怡 | 谦卑的反对者：宗教改革沉思录（十六）
原创 2017-06-20 王怡 王怡的麦克风




205
谦卑，来自福音中，被完全扭转的自我认知。
从这个意义上说，如果给“罪”一个现代性的定义，罪就是自我认知障碍。
一个人不相信福音，就必然存在严重的自我认知障碍。
自杀，离婚，殴打，谩骂，怒气，说谎，凡此种种，其实都是自我认知障碍的结果。

206
保罗，给了“谦卑”一个简单的，实践层面的定义，就是“各人看别人比自己强”（腓2:3）。
不能“看别人比自己强”的人，就是有自我认知障碍的人。

207
而一个人如果承认自己败坏，但不是全然败坏；相信基督的恩典，但不认为恩典决定一切；相信自己的得救，但不相信上帝的预定和拣选；那么这个人，就仍然处于严重或轻微的自我认知障碍中。

208
恩典的教义，改变了一个人对自我的认知。就必然改变这个人对他人的态度。
只有当谦卑不是一种选择，而是一种不得已的命运时，谦卑才是谦卑。
换言之，谦卑的人，是极其恨恶自己的不谦卑的人。
也就是说，看自己比别人强，是一种令自己极为羞耻的念头。尽管这念头终生难以摆脱。

209
为了教导信徒的谦卑，也为了使“看别人比自己强”这件事，看起来是如此理所当然。保罗提供了一个重要的，保守主义的理由：
“使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢”（林前4：7）

210
恩典，意味着一切都是领受的。
我的意思是，一切好东西都是领受的。一切坏东西都是糟蹋了这种领受的结果。
而一切都是领受的，就意味着一个属灵的规律。主耶稣曾亲自揭示了这个规律：
“然而有许多在前的将要在后，在后的将要在前”（可10:31）

211
换言之，恩典意味着我们所拥有的一切，都是颠倒的，或随时可以颠倒的。
要让一个有钱人谦卑下来，除非他相信，今夜主若愿意，主就可以使他成为穷光蛋。
要让一个健康人谦卑下来，除非他相信，今夜主若愿意，主就可以夺走他的性命，或使他终身残疾。

212
同样，要让一个聪明人谦卑呢？要让一个神学正确的人谦卑呢？
特别是，要让一个自认为最明白恩典教义的改革宗人士谦卑呢？
尤其是正在写这篇文字的改革宗牧师？
这真是又大又难的事，只有“五个唯独”才能处理。
主有高明的手段，既是常常幽默的，也永远令人敬畏。

213
生活中永远有这样的例子，敬虔者远离上帝，软弱者起来帮助他。
有时，一个智慧的人忽然变笨了，一个笨笨的人说出了真理。
又如主所说的，祂造了一件新事，“就是女子护卫男子”（耶31:22）
所以，如果一个主权恩典的上帝，要兴起灵恩派来安慰改革宗，或叫人扶着改革宗的墙，去走福音派的路，又有什么稀奇呢。

214
尤其考虑到下列情形：
曾经，改革宗教会是新教世界的尖刀排，现在呢，现在他们主要成了新教世界的宪兵队。
曾经，改革宗人士走在殉道和宣教的路上，现在呢，现在福音派提供宣教士，灵恩派提供殉道者，而改革宗主要提供评论员。

215
我总是需要被迫地声明，我是一位相信恩典教义的改革宗牧师。
但我认为，改革宗的锋利剃刀，若不掉转一个方向，首先指向对自我的猛烈批判，改革宗就会陷入人类有史以来，最深入的自我认知障碍中。
或者说，是人类所能达到的，最深一层的盗梦空间。
听起来，这是极其矛盾的，就是一群绝对相信上帝的绝对恩典的人，却成了自我认知障碍的人。

216
但上帝的智慧是莫测的，祂再次藉着保罗，预先说明了这种矛盾性：
“若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道”（林前8:2 ）。
这句经文，恰恰不是对神学错误到漏洞百出之人说的，而是对神学正确得滴水不漏之人说的。

217
说了这么多，我要引用马丁·路德的例子。
看起来，在改教家里，他是最不谦卑的人。不但因为他是一个大公教会的强烈的反对者，而且脾气火爆，言语又尖刻。教宗称，路德是闯入我主葡萄园的一头野猪。其实这个说话，不但指向他的神学立场，也在暗暗形容他的性情。

218
但我读了路德的许多书信，却惊讶的发现，路德是一个谦卑的反对者。
因为启蒙运动以后的人类，已经在世界观上失去了谦卑的氛围，或一种以谦卑为高贵的古典气质。对他人的敬重（honor），已经让位于观点的差异。也就是说，在一个个人主义的时代，一个人的价值，几乎是由他的个体独特性所决定的。这时，任何影响或减损了我的个体独特性的东西，都是我的敌人。因为那将减损我的价值，威胁我的身份的安全感。

219
因此，在现代社会，你无法真正对一个与你观点不同的人，保持极大的尊敬。因为这种尊敬，必须出自于谦卑。而谦卑，是与个人主义的价值观背道而驰的。
有人会反对说，可是，宽容一切不同观点，正是现代社会，而不是古典社会的特征啊。不宽容与之相反的信仰，不正是你们基督教的、与现代社会格格不入的陋习吗？

220
但我的看法，恰恰相反。
“一切不同观点都应该宽容，因为没有哪种观点、或哪种宗教可以宣称自己具有排他性的正确性”，这正是现代社会的、不容质疑的信条。
一旦这个信条本身被反对，现代人就会失去个人自由选择的价值稳定性，他们的身份安全感就会立刻受到绝对性的威胁。
因此，现代社会的特征，就是可以尊重任何人，但绝不会对反对上述信条的人，保持尊敬。
相反，现代社会决心逼迫那些不同意这一信条的人。
他们天真或虚伪的以为，这一种对排他性价值观的逼迫，将结束人类社会的一切逼迫。


221
这正是宗教改革的后裔，为什么在自由主义的欧洲，越来越被藐视和反对的原因。
我想，这也是儒者秋风，为什么在共产主义的中国，破口大骂基督教的原因。

222
我的意思是，人们要么不反对，要么不谦卑。在基督的十字架以外，人类不能在任何其他地方，学会什么叫谦卑的反对者。
我也不是在说，“非暴力的反抗”。非暴力意味着，反对者本人，预备着为他的反对承担代价。而在通常情形下，反对的意思，都是预备着让被反对者承担代价。

223
这已经是极高的道德。但还不足以反映福音中的颠倒。
因为非暴力并不意味着谦卑。非暴力的反对者，并不真的尊敬他所反对的人。非暴力的反抗者，的确准备好了自己承受代价。但非暴力与十字架的区别在于，非暴力的反抗，是准备好了“为了这个反抗本身”自己承受代价，而不是“为了爱自己所反抗的人”自己承受代价。

224
所以，即使非暴力的反抗者是如此彬彬有礼，非暴力的反抗本身，仍然是一场反抗运动，而不是一场福音运动。
而十字架所塑造的，谦卑的反对者，即使脾气暴躁，言语尖刻（是的，没有人会认为这是优点，甚至路德宗信徒也不认为这是优点），但他所掀起的，仍然是一场福音运动，而不是一场反抗运动。

225
好了，让我列举路德书信中的两个例子，来表现为什么路德是一个谦卑的反对者，而这种谦卑是一种古典的气质，在他那个时代，是如此普遍而自然。但当这种谦卑的属灵氛围消失后，路德在威登堡教堂大门上，钉出九十五条的行为，就日益被刻画为一种激烈的和左翼的革命者形象了。

或者说，其实，后代的基督教会，在相当的程度上，普遍将重洗派的形象，错误地张贴在了与之相反的路德的脸上。所以，在今天的教会，在路德名下，不但拥有很多他其实并没有说过的名言；而且，他的言辞尖刻、脾气暴躁的形象，也多多少少被漫画化了。

226
1517年10月31日，路德不但将反对赎罪券的九十五条，张贴在了教堂大门。而且同一天，他也将一份九十五条的复件，寄给了他的大主教。同时写了一封极其谦卑的信。
让我仅引用这封信的开头，路德对大主教的尊称和问候：

“致基督里受尊敬的选侯、马格德堡和美因兹的大主教，勃兰登堡首席主教，我在基督里的主人和牧者阿尔布雷希特大人：
愿从上帝而来的恩典和怜悯以及我的忠诚归于您。
基督里最受尊敬的神父，尊贵的君主，请原谅我这个人群中最小的一个，贸然写信给圣洁的您。主耶稣基督为我作证，我犹豫了很久才做这件事。因为我很清楚，自己太渺小了，太卑微了。现在鲁莽的做这件事，只是受我忠诚的义务所驱动；在基督里我最尊敬的神父啊，我知道，我亏欠于您。愿圣洁的您屈尊关注只是一粒微尘的我，因为您是仁慈的主教，所以请听一下我的请求吧”。

227
任何一位现代读者，都不可能将这封信与一位激烈的反抗者联系起来。
甚至，我做过一个测试，就是请学生们读这一段开头，告诉他们这是启蒙运动以前的一封著名人物的书信。请他们推测这是何人，为何事所写的。
当然，他们把自己所知道的，任何可能与这封信有关的人与事都列举了。却没有任何一个人，甚至没有任何一秒钟，会把它和马丁路德张贴九十五条论纲的行为联系起来。更不会想到，这封在现代人看来是如此卑微而谄媚的信的末尾，是请求“阿尔布雷希特大人”撤回赎罪券的发行。

228
当学生们得知真相时，他们发现历史真是复杂。并且稍微意识到了，一个现代人理解古典社会所面临的困难。

229
让我再举一个例子，路德不只是面对位高权重之人如此。在奧古斯丁修会作修士时，他常写信给管理选侯图书馆的一位朋友施帕拉廷。甚至为了找一本书，就去一封信，请求借阅，或请他为自己抄其中的一篇。
直到1516年，每封信的开头，几乎都是这样：
“致基督的仆人，文学硕士，我最博学而有忠诚的朋友，正直而卓越的弟兄格奥尔格·施帕拉廷”。

230
这种敬重他人、视自己为可怜悯的气质，不论朋友，牧者，或是论敌。在路德笔下，几乎都是如此（除了他发脾气的时候）。
加尔文就更不用说了。他跟任何人写信，那口气，在一个现代人眼里，都是未曾见过的、最高规格的恭敬。也许这样说吧，在当代社会，即使一个最卑微的、穷困的工人，给他最尊重的总统（投了他的票的）写信；或一个受了他人十年资助长大的孤儿，写信给他的恩人，都不会有那样的敬重之言。

231
因为我们对于敬重他人，有一种深深的自我的压力。就是在一种现代的文化中，对他人的敬重，会威胁到我自己的自我认知。
个人主义的价值观，拦阻了我们对他人的敬重，激发了我们对他人的批评。因为这两件事，都有助于在基督之外，建立我们的自我安全感。

232
然而，如果我们是认识恩典的，或者我们是被恩典认识的。我们就应该有能力，突破现代文化对我们的自我认知的威胁。从而恢复一种对他人的敬重之情。
不然，我们在任何事情上的正确，都会演变为一种错误。特别是在神学和信仰上。
并且，我们对任何事情的反对，都会变异为对他人的反对，和对自我的辩护。

234
如果福音还没有让我们学会，去反对一个我们极其敬重之人的某个错误，而我们在这个错误上的相反立场，并不会削弱我们对他的敬爱。
——那么，我们就不是一个谦卑的反对者。我们就仍然需要福音。并且我们也需要宗教改革，需要路德和加尔文。

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王怡 | 加尔文主义的敌人：宗教改革沉思录（十七）
原创 2017-07-03 王怡 王怡的麦克风




235
葛瑞格·达彻（Greg Dutcher）是一位相信加尔文主义的牧师，他写了一本耸人听闻的小书，《谁杀了加尔文主义》。按他的说法，加尔文主义，和加尔文主义者，正在成为一对反义词。

236
根据恩典的教义，这也是不难理解的。恩典，与承受恩典的人，就是彼此反动的。我的意思是，抗拒恩典，就是我们这些蒙受恩典之人的自然倾向。我说的“自然”，就是全然败坏之罪人的自然。

如保罗所说，重生的人里面，有两个律。老我与新人，情欲与圣灵，永远在我们身上相争。信心，就是相信这场相争，必然（甚至已经）在基督里得胜了。这种得胜是一种被替代的得胜。如果我们的刑罚被代替了，我们的得胜也在被替代中被确定了。但我们在一个相信的过程中，却是始终不信的。我们的降服，始终是不情愿的降服；我们的相信，始终是不能相信的相信。

237
让我这样说，一个相信基督十字架救恩的人，当他说他相信的时候，他是在不信中相信。当他说不惧怕的时候，他是在惧怕中说不惧怕；当他说我愿意的时候，他是在不愿意中说我愿意。

换言之，因为他明白福音，所以他相信一件事，就是相信他本人的意志不值得相信。

238
所以，我渴望为主殉道吗，我渴望为福音而死吗？我知道我里面极其渴望，如保罗说，我情愿被浇奠。但我同时也知道，我里面并不情愿。一个不情愿的力量，始终在主所赐的情愿中。这就使我知道，我的情愿，并不出于自己。

在某个意义上，我的信心和情愿，因为是主所赐的，所以可以被称为是“我的”。但又因为是主所赐的，是外在于我的，就是外在于我的“旧人”的。因此，又不能完全被称为是“我的”。换言之，用保罗的话说，我不能说我“现在”、“已经”、“完全”得着了。
  
239
因此，我知道，在某个意义上，我与我所承受的救恩之间，仍然是一对矛盾。相信这个救恩，的确是我的信仰；但抗拒这个救恩，也的确是我的现实。抗拒是现实的一部分，甚至是“信心”之所以具有价值的那个现实。

同样的，我也知道，我与我所持守的教义之间，也是一对矛盾。如果说，我是一个加尔文主义者，那么，这既意味着，我本人是加尔文主义的信奉者；同时也意味着，我本人就是我所持守的加尔文主义的敌人。

240
天主教会因此争辩说，你不能单单因着“信心”，就宣称自己已经得着了。他们认为，“得救的确据”是不可能的。若有人如此宣称，他是在自己骗自己。

改教家们却坚持，称义不是被“注入”的，而是被“代替”的，或者说在替代中被“归算”的。如果“义”是因神的恩典注入我们里面，就像武侠中的顶尖高手，将内力输入年轻人体内。这个年轻人就必须试着一掌击出，发现他能摧毁一棵树。他才能确定，自己确已拥有了原本不属于自己的内力。

这样，在天主教会那里，“称义”就和“成圣”连接以来了。称义就是成圣，成圣就是称义。一个人若还在相信的时候怀疑，在顺服的时候抗拒，在圣洁的行为背后仍存有污秽，那么他怎么可能（怎么敢）确定，自己是一个被救赎之人呢？

241
然而，又有谁不是在相信的时候怀疑，在顺服的时候抗拒，在刚强的时候软弱，在圣洁的行为背后仍存有污秽呢？

如果天主教承认，事实上，他们没有发现任何一个人，可以在活着的时候，透过他的完美的成圣，显出他的完美的称义来。那我们之间，就没有太大的冲突了。但不幸的是，天主教会居然认为，真的有人可以不在相信的时候怀疑，不在顺服的时候抗拒，而且在圣洁的行为背后也不再有一丝污秽。

那我们就必须将这句话奉还了：若有人如此宣称，他就是在自己骗自己。

242
义是因基督的代替而被“归算”的，而不是“注入”我们里面的。这意味着（按着西方教会特有的法学思维），“称义”是一个法庭上的宣判，是关乎一个人在永恒至高的上帝面前的法律地位。

福音的意思是，上帝首先给了我们一个新的地位，新的身份。而新的性情，新的样式，必须从这个新地位上活出来。因此，一个还没有活出属神性情的人，仍然可以是神的儿女。而且，他必须先是神的儿女，才可能活出儿女的神态。

如果你收养一个孩子，你不可能对他说，你先叫爸爸，你叫了，我就收养你。他即便这样叫了，也不是怀着“儿子的心”，而是怀着“奴仆的心”叫的。你必须先收养他，成为他的父亲。然后，他才会渐渐活出儿女的样式。如果你是一位君王，那他必将活出王子的样式。

243
这就是恩典的意思。恩典在本质上只取决于施恩者的意志，不取决于蒙恩者的表现。基督的代替性的赎罪，是一个罪人在尚未完全清除他的罪行之前、而被称义的唯一根据。因此，“注入”的观点，本身就是与恩典相反的。因为“注入”的观念，如此强烈的要求一个结果，要求一个验证，要求一份被注入者的成绩单。

244
相反，“代替”和“归算”的义，意味着上帝，不那么急着看我们的成绩单，他给了我们漫长的一生来挣扎，来怀疑，来软弱，来抗拒。因为在终极的意义上，我们的成绩单是被注定的。虽然圣经不断警告我们，勉励我们，也劝戒我们，竭力活出属神的性情，预备去行一切的善事。但如希伯来书所强调的，这不是一场淘汰赛，而是父亲对儿女的管教和训练。成圣，恰恰必须在与“称义”完全无关之后，才会成为可能，并充满活力。

245
唯独因为成了肉身，又被钉在十字架的基督，就是上帝的第二个位格，完成了义对不义的代替——路德称之为“甜蜜的交换”。保罗如此令人震惊的，将福音的实质表述为“称罪人为义的神”（罗4:5）。

246
当我说，我作为加尔文主义者，正是加尔文主义的敌人。我相信福音，但我本人在离世之前，永远是与福音相反的。即使我的属灵生命有了长足进展，只要我一天还活着，我就是福音的敌人。

换个说法，就是福音的改造对象。这意味着，每一天，当我意识到自己仍然是一个抵挡福音的罪人时，神对我来说，就仍然是、和正在是“称罪人为义的神”。保罗接着说，信这位神，“他的信就算为义”（罗4:5）。

247
正是在这个意义上，约翰·派博说，“神就是福音”。关于我的生命和整个宇宙，最大的好消息，就是竟然有一位“称罪人为义的神”。

248
也正因为如此，保罗晚年劝勉提摩太时说，“我儿阿，你要在基督耶稣的恩典上刚强起来”（提后2:1）。而不是说，你要在遵守上帝的律法上刚强起来。

这和彼得晚年劝勉下一代的口气，几乎一模一样。“你们却要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上有长进（彼后3:18）。因为一个基督徒若不在恩典上长进，无论他作了什么善工，又无论他的神学是多么加尔文主义，他的生命就根本没有长进可言。

249
理性主义，在本质上是一种道德主义。因为理性主义假设了，你就等于你的思想。或你的教义就代表你的生命。

也许在某种程度上，是这样。但我们也可以说，你就等于你的祷告，你就等于你的奉献，你就等于你的侍奉。而道德主义的意思，就是将一种“荒谬的信心”（因为属天，所以荒谬；因此出于神，所以不可理喻），与一种可以评估、外显和比较的人身上的外在记号，连接起来，建立一个因果关系。

250
因为教义是可以习得的。有人持守某种正确的教义，有人践行某种正确的善行，这在本质上是一样的，它们都可能出于邪恶的目的和复杂的动机，因此并不能被称之为“善行”。

但改革宗传统的最大危险，就是理性主义的危险。即将持守一种正确教义的行为，视之为“善行”的可怕倾向。“我相信被称为加尔文主义的恩典教义”，这件事的属灵意义被理性主义化了，或者说被拔高了，被偶像化了。以至于我们忘记了，“我相信被称为加尔文主义的恩典教义”，仅仅是我的一部分事实。而在冰山的下面，“我相信恩典的教义”这件事本身，其实是我抗拒恩典的一种方式。

251
但愿圣灵常常提醒我，加尔文主义的主要敌人，不是改革宗教会以外的人；而是那些相信《威斯敏斯特信条》的人。

但愿圣灵常常提醒我，对一个改革宗信徒来说，认信《威斯敏斯特信条》是正确的和重要的，但这不是改革宗人士称义的方式。我们和一切出于各种原因而不接受《威斯敏斯特信条》的基督徒一样，都是单单因着心里相信、口里承认基督是主而称义的。

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王怡 | 宗教改革沉思录：新教世界的叛徒（252-273）

原创 2017-07-08 王怡 王怡的麦克风




252
好吧，现在让我们回到案发现场，这500年来，是谁杀死了宗教改革？

253
看上去，路德宗是新教世界的第一个叛徒。路德和加尔文都不同程度地，承接了中世纪的奥秘派传统。1516年，路德在致施帕拉廷的信中，向他推荐奥秘派的代表人物约翰·陶勒的证道辞。路德说，“在拉丁文和德文文献中，我从未见到比这些文辞更富益处、更与福音和谐的神学著作了”。他说，如果你尝过修士无论做什么都摆脱不了的苦毒，那就从陶勒的作品中，“来品尝一下并且看一看主的恩惠是多么的甜蜜吧”。

254
奧古斯丁的恩典教义，在中世纪，一半躲藏在奥秘派的灵性体验中，一半凸显于唯名论的神学突破中。

255
在行为主义的苦闷中，是路德的导师施道比茨，给他推荐了陶勒。而唯名论的思路，使他弃绝伊拉斯谟的人文主义，回到了奧古斯丁。在他写给修道院副院长约翰·郎的信中，路德这样说：

“懂得五种语言的耶柔米，比不上只懂一种语言的奧古斯丁。虽然伊拉斯谟绝不会这样认为。然而，一个强调人的意志的人，比不上一个除了恩典一无所知的人”。

256
所以，这两种中世纪的晚期传统，奥秘派和唯名论，路德皆而有之。他的宗教改革，固然是教义的突破，而非道德的革新。但这一福音的再发现，对路德来说，一半是海水，一半是火焰。我的意思是，路德所描述的福音，一半来自神学突破，一半来自敬虔传统。

257
我的意思不是说，加尔文所描述的福音，都是海水，没有火焰。
加尔文的敬虔，同样地，部分来自对中世纪神秘主义的吸收。伯纳德对他的影响，远超过陶勒对路德的影响。但加尔文对奥秘的灵性体验的吸收，本身是神学性的。有人说，其实加尔文是一个“圣灵神学家”。但现代灵恩派人士对此显然不以为然。因为加尔文完成了对奥秘的理性主义阐释。

改革宗的特色，是奥秘的，但不是奥秘主义。改革宗的恩典教义，是超自然的教义，但不是超自然的表达方式。

258
加尔文主义引以为傲，和引以为戒的，都是同一件事：就是加尔文主义完成了对救赎的奥秘的理性主义解释。

路德的生命焦虑和在福音中的释放，以及他攻其一点、不计其余的“因信称义”的呐喊。在加尔文那里，变成了“与基督联合”的对救赎次序的统摄，和一切指向“上帝的荣耀”的，无法想象有比之更崇高、恢弘的神学体系。

259
这正是12年前，使我与无数的加尔文主义“新鲜人”一样，感到欣喜若狂的地方。
同样，这也是我经历了一段对恩典教义的、理性主义的迷恋之后，在癫狂与安静之间，开始沉思的地方。

260
是的，再也没有比改革宗神学更奥秘和超自然的神学体系了。B·B·华腓德说，只要你将一神论坚持到底，你就必然会是一个加尔文主义者。

最初在伯特纳的著作中，我读到他引用华腓德这句话。后来读到华腓德在《救恩计划》中对这一立场的全面阐释。他的大致意思是，如果“一神”作为一个最高的哲学原则和一切理性推导的起点，那么，借用他的一个更著名的结论就是，“在无神论和加尔文主义之间，你将找不到任何一个安全的立足点”。

261
这一立场，对20世纪的新加尔文主义来说，至关重要。我认为，华腓德是最后一位古典的老加尔文主义者，又是现代的第一位新加尔文主义者。他启发了20世纪的凯波尔和范泰尔，使加尔文主义完成了对启蒙运动后的世界观的回应（也包括对路德宗的现代投降主义的回应）。因此，新加尔文主义使恩典教义在整体上，具有了一种“护教学”的性质。

262
这一切，都是我深深爱慕、膺服并委身其中的教义传统。但问题在哪里呢，借用安瑟伦对上帝的本体论证，“无法想象有比之更崇高、恢弘的神学体系”，在逻辑上就是对上帝本身的定义。

全然崇高的改革宗神学的唯一危险，就是它将全然败坏的改革宗人士，置于在全然败坏的试探中。

263
用伯特纳在《改革宗预定论》中的话说，后世的一些改革宗神学家，在谈论上帝拣选与救赎的奥秘时，试图回答一切问题，而越过了敬虔的界限。尽管他们的观点不错，但给人的印象，好像他们在谈论自己在后花园，所窥见的邻居后花园里所发生的事一样。

264
如果说，现代福音派的挑战是，他们需要学习在该说话的地方不要闭嘴。那么对改革宗人士来说，我们需要学习的是在该闭嘴的地方不说话。

同样，我们需要学习，如何在不需要把话说得太满的地方，不把话说得太满。如何在需要模糊的地方，不要过于精确。

对启示的精准的理解，就是在清楚的地方同等程度地清楚；在模糊的地方精确地反映模糊。在需要澄清的地方澄清，在神秘之处保持神秘。

265
换言之，改革宗的功课是，在神学的思考和教义的阐释上，“不要行义过分，也不要过于自逞智慧”。后半句我都不敢引用，因为主说，“何必自取败亡呢”？（传7:16）

266
或者借用凯文·德扬（Kevin DeYoung）对美国当代的年轻加尔文主义群体的观察，他在《我为何是一个加尔文主义者》中，发出这样一个祷告：

“恳求上帝，不要让这个年轻、浮躁的改革宗运动，成为历史上另一个无知、自恋、比酷的时尚”。

267
啊，我本来是要讲述，路德的后裔是如何背叛因信称义的。让我理一理我的思路：

在加尔文的属灵后裔中，他们面临一个极大的试探，就是因着奥秘的一面，和面对这奥秘的灵性挣扎，都获得了一种精确的神学表达，于是他们中的许多人，开始不同程度地走向了一种理性主义的律法主义。

而在路德的属灵后裔中，因为一半是海水，一半是火焰。路德的灵性之路，并未完成一个完整而持续的神学表达。于是，火焰升高，海水退潮。敬虔主义，以一种神秘的方式继承了路德所走过的路。在启蒙运动之后，一部分敬虔派人士，忽然发现，启蒙运动本身为他们的灵性之路，提供了另一种神学表达的可能（信仰的伦理化）。或者说，他们发现自己的灵性之路，为对抗启蒙运动的挑战，提供了另一种与之对抗的护教学（信仰的经历化）。于是，路德宗透过敬虔主义的桥梁，一跃成为18-19世纪自由派神学的大本营。

268
我的沉思，似乎一直对自己（改革宗）很严厉（很多喜欢或不喜欢我的人，都亲切地表示不满）。

好了，现在，我要说出一个对路德的属灵后裔的严厉评价。新教世界的第一批叛徒，主要来自路德宗地区。这批才华卓越的叛徒，在16世纪的激进的重洗派和敬虔主义的弟兄会中得以酝酿，最终在17世纪后半叶初露端倪，到士来·马赫，可以算正式倒戈。到康德和黑格尔，则基本完成新教改革的异教化。

269
最终，世界信义宗联合和天主教会，在1999年，发布了一份《有关称义教义的联合声明》。其中宣称，经过艰难的对话，“我们在称义教义的基本真理上已经达成共识”，尽管还有“彼此在阐释上的其他差异，但已不再构成教义上彼此谴责的机会”。

这就是说，路德最核心的教导，在他的后裔眼里，只是与天主教会之间“在阐释上的其他差异”。基于这种“其他差异”的定位，天主教会也撤销了当年天特会议上对新教改革的咒诅。

270
这是对路德的一份平反，教宗不再谴责路德，但原因是“其实你并没有反对我”。
可悲的是，现在路德的后裔，已没有勇气说，要么请你改变自己，要么请你继续谴责我吧，因为我真的反对了你。

271
这份联合声明，签署于当年的10月31日。表明这个日子从此以后，对双方而言，都不再是宗教改革纪念日，而仅仅只是万圣节了。

272
而在改革宗内部，自17世纪以来，人们最大的争论都围绕着阿民念主义。直到英国教会，爆发了一场影响深远的大分裂，即卫斯理与怀特菲尔德的分裂。

到2006年，卫斯理的属灵后裔，即世界循道宗协会，成为新教改革的另一个叛徒。他们说，“我们接受马丁·路德和改革宗的传统”，但也认同路德宗和天主教会关于称义教义的联合声明。当年7月23日，他们与上述两方共同签署了这个声明。

273
唉，一位上海的牧师这样说，这好比有人建了一个群，结果群主却退群了。
宗教改革，到如今，成了一个群主退群的运动。

不过这也是很多当代的改革宗人士，重新喜欢路德的原因之一。
因为现在，路德是我们的了。

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王怡 | 中国的路德：宗教改革沉思录（274-293）
原创 2017-08-07 王怡 王怡的麦克风




274
1823年，英国伦敦会差遣的宣教士麦都思，用娴熟的中文写下一部《三字经》，其中阐明因信称义的福音，并宣称，“我信之，必得救。我怀疑，主弗救”。这是宗教改革的福音信仰，闯入中文世界的一个开始。

275
1868年，监理会的宣教士林乐知创办《教会新报》（CHURCH NEWS）。出刊301期后，更名为《万国公报》，从教会刊物变为文化刊物。到1889年，再变为“广学会”，长老会宣教士李提摩太参与其中。

这一进程，标志着19世纪末到20世纪初，宣教士在华传教的一个重心转移。其一，欧美的自由派神学逐渐压倒古旧福音的焦点，来华宣教士群体逐渐受母会影响，更加看重基督教之于社会、文化及政治的影响。既要带给中国人福音，也要带给中国人自由。既要传扬基督的福音，也要传扬西方文明，成为众多宣教士的渴望。进而，这两个目标开始在世纪之交融为一体。其二，在庚子事变后，不但对中国知识分子来说，“救亡压倒了启蒙”。对西方宣教士来说，文明与野蛮之别，也压倒了信与不信之分。

276
宣教士群体这一从福音到文化的焦点转移，在很大程度上影响了士大夫的戊戌变法。有意思的是，恰恰是从《万国公报》和李提摩太等人的工作开始，路德及其宗教改革的事迹，开始被中国士大夫阶层广泛了解。在变法失败后，康有为敏锐地意识到，路德是西方文明崛起之枢纽。他认为路德比近代西方任何其他人物，都更为重要。“新教出而旧教殆”，才有近代思想与技术的喷发。

流亡期间的康有为，十分相信是宗教改革催生了欧美的政治与社会进步。因此，他写下《孔教之路德》一文，倡导中国的出路，第一，是须以儒家为国教。第二，是须有一场孔教的宗教改革。在他看来，这正是戊戌变法失败的原因。必须先有宗教的复兴，“新教出而旧教殆”，才能有政治的革命。

可是，如果孔子是中国的耶稣，那谁是中国的路德呢？

277
梁启超，既是康有为的弟子，也是李提摩太的秘书。他直接宣称，康有为便是孔教的路德，意图以孔教的复兴，催生中国复兴之路。
  
278
1906年，康有为游历德国，参观路德翻译新约圣经的书房，写下两首《颂路德》。其中一首说，
兵垒翻经十月中
板扉木榻匿英雄
若无护法强侯在
早与呼斯滑洒风

呼斯，即约翰·胡斯。康有为的意思是，假设没有德意志选侯的政治庇护，路德也终将成为另一只被烧死的天鹅。南海此诗，显然以路德自况，叹息在大清，没有慧眼识英雄的王侯，自己最终难免是一个失败的路德。

279
与此同时，教会仍在中国的草根中默默生长。与知识分子们的这一切挣扎，两不相干。

1900年的拳乱，对在华宣教带来两个剧烈的变化。加速了上述从福音焦点向文化焦点的转移。

其一，是大批19世纪中期来华的宣教士殉道。其中许多人已在中国生活了几十年。他们所传讲的福音，带着19世纪中期的神学痕迹。他们中的很多人，都是“福音的再发现”这一宗教改革的后裔。因为19世纪中期的宗派大爆炸，及19世纪末期自由派神学的泛滥，对这一在华宣教士群体的影响，还不是致命的。

一方面，殉道士的血是教会的种子。庚子事变后的短短十年间，来华宣教士的数量，就远远超出被杀宣教士的总和。另一方面，这也是一次基督教在华宣教的大换血。在1900年后来华的宣教士，在整体上开始倾向自由派神学和社会福音。宣教士之间，在宗派与神学上的争吵与争战，也逐步消耗了他们的大部分精力。

280
第二个剧烈变化，往往未引起教会史家的注意。就是中国半个世纪以来所积累的本土教会精英，几乎毁之大半。虽然被杀信徒的总数，并不算太多。然而，中国本土牧师的数量和比例，却在1900年后急速下降，之后差不多花了近二十年，才恢复到拳乱之前的水平。

281
事实上，在未来将影响中国教会一百年的领袖人物，几乎都是1900年前后的世纪婴儿。他们还需要二十多年的时间，才能登上福音的舞台，被主兴起，扭转外国宣教士的自由派倾向。

在庚子事变中，出生于东交民巷、美国大使馆中的王明道，是北方教会中的一个典型代表。他不但是当年被逼自杀的父亲的遗腹子，也可算是19世纪中国教会的遗腹子。

在南方，受庚子事变影响较小的福建，成为了另一个本土领袖的发源地。在某个意义上，一是因为教会领袖的大量殉道，二是因为宣教士的工作战略性地转向文化、教育、医疗等领域，三是因为民族救亡的危机，产生了排外和自立的民族主义；20世纪初的中国教会，忽然进入一个本土的平信徒时代。

283
而中国教会的平信徒，是喝19世纪来华宣教士所喂的奶长大的。他们的三字经，就是“我信之，必得救。我怀疑，主弗救”。

在20世纪上半叶，稍微夸张一点说，中国几乎有了两个不相干的基督教。一个是“20世纪的基督教”或在知识阶层传扬的基督教，这个基督教对中国社会、文化、教育、医疗乃至政治，都产生过巨大影响。而另一个是“19世纪的基督教”或在草根阶层传扬的基督教，这个基督教对中国的社会进程几乎没有任何影响力，然而最终，这个基督教却在中国20世纪一切最剧烈的社会动荡中存活了下来。

285
这两个基督教，简单来说，就是吴耀宗的基督教，与王明道的基督教；或金陵神学院的基督教，与华北神学院的基督教；或“学联会”的基督教，与“青年会”的基督教。最终，在1949年后，就是三自爱国的基督教，与家庭教会的基督教。

286
这一分别，皆从20世纪20年代开始。那时，康有为所梦想的“中国的路德”或中国的宗教改革，至少是小规模地来临了。“山东大复兴”后，一批本土的奋兴布道家被主兴起，逐渐取代了在华宣教士群体，一跃成为中国教会的属灵领袖。

稍晚于美国的基要派，中国教会也产生了自己的基要派运动。并且远早于美国的威斯敏斯特神学院从普林斯顿大学神学院中分离出来，山东的华北神学院就从号称“中国的普林斯顿”的齐鲁大学神学院中分离了出来。

287
要言之，在过去一百年，中国教会经历了两次大逼迫和大巨变。

一次是1900年的庚子事变。19世纪的来华宣教士，多为宗教改革和清教徒的后裔，福音在他们那里，是清晰、古旧和肯定的。19世纪末到20世纪初，自由派神学和科学主义，几乎全面侵蚀和占据了西方教会。在20世纪上半叶来华的宣教士中间，福音逐渐变得混杂、多元而失去了焦点。

然而，经过庚子事变的苦难，中国教会在1920-40年代，兴起一批本土的奋兴布道家和传道人，他们以朴素的神学和信仰，承继了19世纪英美宣教士所带来的那个“我信之，必得救。我怀疑，主弗救”的福音。

并且，与他们同在的，也仅有圣灵的大能，并无康有为所期盼的“护法强侯在”。

288
随后，到1949年，教会迎来第二次大逼迫与大巨变时，这批本土的传道人和基要派教会，成为了宗教改革的信仰在中国所留存的种子，也形成了最近六十年传统家庭教会的主要部分。
  
289
回到500年前，第一批新教徒，常常面对来自罗马教会的、一个尖锐的质问和奚落：
“在马丁路德之前，教会在哪里”？

路德的回答是，在福音中。

因此，在德意志地区，当那些重新发现“因信称义”的福音的人，聚集在一起，传扬福音，崇拜上帝并施洗、掰饼的时候，他们被称为“福音派”教会。

290
加尔文更清晰地给出了“教会在哪里”的另一个回答，是在圣经中。

因此，在宗教改革后，那些相信圣经是唯一的至高权威、重新以圣经来教导我们归正、学义的教会，被称为归回圣经的教会。

291
以此观之，宗教改革结束了吗？无论在哪里，基督的恩典没有藉着十字架，被置于一切信仰生活的中心，宗教改革就没有结束，而必将在那里继续；无论在哪个时代，上帝的荣耀若没有藉着圣经无误的话语，而成为教会生活与使命的根基，宗教改革就没有结束，而必将在那个时代继续。

292
宗教改革在今天的继续，或教会在今天世俗时代的出路，就是回到起初马丁·路德和加尔文的这两个回答：

唯独上帝主权恩典的福音，而不是我们的敬虔、美德和善工使我们得救；
唯独基督十架的宝血本身，而不是我们俗世的成功、事工的果效和神学的正确，是我们过去、现在和未来的坚固保障。

293
换言之，教会唯独从福音而生，也唯独从圣经而生。

294
1949年后的中国，宣教士被尽数驱赶出去，无论是基要派的，还是自由派的。而在本土教会中，自由派投靠了无神论政府，基要派则走上十字架的道路。教会在中国，再一次经历了唯独从福音而生，也唯独从圣经而生的轨迹。

295
在某个意义上，中国家庭教会的第一代领袖，如同集体的路德。王明道是其中一个鲜明的代表。他以一个人的良心，几十年的牢狱，对抗了整个帝国。

经过内战之后（费正清称文革是中国的第五次内战）三十多年的复兴，老一辈为主坐监的传道人，逐渐被主接回天家。今天，改革宗神学在中国家庭教会的广泛传播，使教会开始思考“教义、教会、教制”这三大议题。似乎标志着中国教会的福音再发现，进入了以加尔文为代表的第二代改教家的时代。

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长老会的秘密 | 宗教改革沉思录

原创 2017-08-28 王怡 王怡的麦克风

约翰诺克斯

    其实，长老会的真正秘密，是共和主义。共和主义的实质是混合政体，而不是简单的议会制。而这一教会政制的实质，就是唯独基督和唯独圣经这两个改教原则的落实。



296
C.S.路易斯说，有位先生，礼拜天不去教会，他的崇拜礼仪，是早上起来，收拾后庭花园，剪草，一个人安安静静地，坐在露天椅子上，享受这份宁静的时光。
但和别人不同的是，他做这一切的时候，必定穿上礼服，系好领带，仿佛出席最荣耀的庆典。

路易斯语带讽刺地说，因为这位先生，曾经是长老会的信徒。


297
《历代志下》2章2节，描述所罗门王修圣殿：
“所罗门就挑选七万扛抬的，八万在山上凿石头的，三千六百督工的”。

掐指一算，大约平均41个人，需要一个督工。这不是选长老的当然比例。不过，无论41个人设一个监工，还是一百人设百夫长（这和现代连队编制也相似），都表明当人群达到一定规模，呈现一定的复杂性，就需要结构和搭配。这时，人群就必须产生带领他们的领袖。


298
在某个意义上，宗教改革是一场关于权威的革命。

首先是灵魂的权威，是圣经，还是教会，才是衡量是非、和蒙享救恩的最高权威？
灵魂的首要问题，是权威问题。你不能抽象地问，什么对，什么错？而要问，谁告诉我什么对，什么错？又应该由谁决定是谁来告诉我？


299
对亚当和夏娃来说，顺服或堕落的问题，就是到底由上帝告诉我对与错，还是由那条蛇告诉我对与错？或者是由那条蛇来告诉我——我应该由分别善恶树的果子来告诉我对与错？

撒旦建议，吃分别善恶树的果子，可以为人类带来对错判断的能力和标准。
因此，始祖犯罪，不是以分别善恶树的果子为神，而是以撒旦的声音为神。


300
堕落的意思，就是最高权威的失落。上帝以外的声音，成为灵魂的权威，就是堕落。


301
改教家发现，“回到圣经”是唯一的解决权威失落的道路。接下来，教义的改革，必然产生教制的改革。灵魂的权威，必然落实为身体的权威，和组织的权威。


302
一旦上帝和祂的话语，是最高的灵魂权威。一旦教会因基督的代赎而成为复活基督属灵的身体，教会的政体，就必须和首先是君主制。即以基督为唯一的元首。唯有基督可以统治教会。


303
通常所说的，主教制、长老制和会众制之别，其实只是第二层的教制区分。这三种教制，尽管各有优劣，但都可以是合法的教会治理。也就是说，长老会精神的第一点，并不是坚持只有长老制才是合法的教会政制；而是坚持一切教会政制必须反映基督的君主制。换言之，对长老会来说，关于教制的最重要的设问，就是“什么样的教会政体，最能反映基督的君主制的统治”？


304
改教运动的两个核心原则，“唯独基督”和“唯独圣经”；必然落实为教会政制的两个核心设问。

如果说，“唯独基督”，意味着教会是一个君主国。教会首先是君主制的。即以基督为教会唯一的元首。那么，“唯独圣经”，则意味着教会是一个法治国。即以圣经为教会一切权柄的来源及其限制。这意味着教会必然是宪政（宪法）主义的。


305
因此，对长老会来说，关于教制的第二重要的设问，就是“什么样的教会政体，最能反映唯独圣经的法治”？


306
归根到底，约的神学，产生约的治理。


307
而约的治理，必然带出一种法治的特质，特别是在西方教会（拉丁教会）的传统中，形成一种法理性的文化。

因此，下列这些词汇，不仅是长老会，而且是整个西方教会的教会政制的特质：
法治，宪章，合议，诉讼，程序，法庭，良心，誓言，等。


308
而在新教的现代各宗派中，长老会仍是继承这一教会政制传统最明显的宗派之一。


309
具体而言，长老会主义者认为，第一，君王是一切教会治理的根本；第二，法治是一切教会治理的形式；第三，合议是一切教会治理的原则。

其次，长老会主义者认为，长老会在教会历史上，是最符合和融合了这三个方面的教会政体。

简而言之，长老会主义的秘密，并不是议会制，而是混合政体。


310
亚里士多德研究了古希腊众多城邦的治理，将城邦政体归纳为三种基本形态：一个人单独统治的君主制，少数人共同统治的贵族制，和多数人自我统治的民主制。
他又将非法的君主制称为僭主制，将非法的贵族制称为寡头制，将非法的民主制称为暴民制。


311
早在希罗多德，就认定某种混合的统治才是最佳的统治形式。此后，柏拉图、亚里士多德和西塞罗等人，几乎都赞许混合政体。亚里士多德的最终结论是，“凡能包含较多因素的政体总是较完善的政体”。


312
令人惊讶的是，这一古希腊政体思想，基本上被基督教所吸纳。中世纪的托马斯·阿奎那不用说了，因为他几乎是一个亚里士多德主义者。阿奎那说，“一种由这些政体（指君主制、贵族制、民主制和僭主制）混合成的政体就是最好的政体”。而在改教运动中，这一混合政体思想被加尔文全盘接受，他明确地声称，“最好的政体就是最混合的政体”。这一从古希腊到大公教会一脉相承的政体思想，就是长老会主义的核心精神。


313
所以，另一个对长老会主义的普遍误解，就是简单地，将主教制对应世俗的君主制，将会众制对应世俗的民主制，而将长老制对应世俗的贵族制。


314
其实，长老会的真正秘密，是共和主义。
共和主义的实质是混合政体，而不是简单的议会制。

而这一教会政制的实质，就是唯独基督和唯独圣经这两个改教原则的落实。


315
正因为基督为王，地上的王是代王，不是真王。地上的贵族，并不是真贵族，而是基督所指定的盟约代表。地上的会众，也不是主权者本人，而是主权者的身体。
所以，主教制、议会制和会众制，只是一种治理工具。一个人统治，少数人统治，或多数人统治，如果离开了基督的统治，出错犯罪的几率都在同一个级别上。

就是为什么“混合了最多特征的政体是最好的政体”的原因。因为纵然人心全然败坏，但任何一种治理工具，都可如陇沟之水，在君王手中随意流转。


316
长老会的精神，指向一个真正的理想国，即一个上帝之下的法治国，而不是人民主权的共和国。

这就是清教徒中的激进派克伦威尔的错误。他杀死了一个国王，他的手下有人建议，将主祷文中的“Your Kingdom”改为“Your Republic”。


317
让我借用一个术语，来描述长老会精神：
长老制的实质，是“君主立宪”制。但不是“虚君立宪”，而是“实君立宪”。
更准确地说，是“君主立宪的代议制”。


318
因此，在长老会中，主任牧师代表了君主制（或主教制）的特征，当必须由一个人在世界面前代表整间教会和整个议会时，或必须由一个人在上帝面前代表一间教会承担属灵责任时，那个人就是主任牧师。在他的呼召中，包含了对教会而言最重要的教导圣经和施行圣礼的权柄。“牧职的独立性”，反映了君主制非民选的特征。

长老会议，则代表了议会制的特征。教会的治理由众长老“联手执行”。在某个意义上，众长老构成一个“集体君主制”。主任牧师，只是作为议会中的一员，而成为“平等中的首席”。

而牧师和其他长老（包括执事），都由全体会众投票产生。这又代表了民主制（会众制）的特征。上帝对一个人的内在呼召，透过会众的选举和罢免，得到印证。“牧职必须由会众呼召”，反映了民选的特征。


319
当这三种政体特征，混为一体时，就是长老会。我之所以不认为主教制和会众制是更好的政制，不是因为主教制因素和会众制因素本身是错的，而是因为他们的混合程度不够。


320
事实上，主教制中，仍然包含了议会制因素，因为主教会议一直存在。但主教制的意思，是主教大于主教会议，反映了主教制因素完全压倒了议会制因素。

而在一切会众制中，主教制因素也十分明显。但议会制因素过于薄弱。不过在改革宗浸信会中，会众制、议会制和主教制的因素都十分平衡。和长老会相比，唯一的不同，是议会制因素被限制在了堂会以内。

天主教会恰恰相反，议会制因素仅限于堂会之间。而长老会之所以被称为议会制教会，是十分贴切的。因为在长老会中，议会制因素不仅反映在堂会内部（与改革宗浸信会相似），而且反映在相同地区和不同地区的堂会之间（与天主教会相似）。


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换言之。长老会作为一种混合政体，与其他两种治理传统相比，议会制因素的确是其最突出而一以贯之的首要原则。


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至于弟兄穿西装，打领带，或姊妹常年穿波西米亚风格的长裙。唉，与其说这是长老会的特征，不如说这是十九世纪撒克逊人的文化。

尽管像我这样出生粗野的人，是何等欣赏这样的文化。