yingyinc 2015-2-25 08:33
胡适未刊稿件：近千年来的中国文艺复兴运动
胡适未刊稿件：近千年来的中国文艺复兴运动
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近千年来的中国文艺复兴运动
（Chinese Renaissance from One Thousand A.D. tothe Present Day）
胡适/著 郭钦 张伟/译 席云舒/校注增补
第一讲 11世纪前的中古中国[1]
大致来说，中国思想发展史可分为三个主要阶段：
1.古典阶段（公元前800年至公元200年），这是中国思想的原生阶段。
2.中古宗教阶段（公元 200年至1000年），也可称为中国思想的印度化阶段，这是一个通过佛教的引入和传播在中国持续了几个世纪的印度化阶段。
3.中国思想的复兴阶段（公元1000年至今），这包括或多或少的陆续的运动或思潮，其目的是冲破中古传统的束缚，回归并复兴一些中国原生思想与文化中有价值的东西。
我们很难界定中古时期是什么时候或从什么阶段开始的，或中国文艺复兴阶段[2]是从什么时候开始的。我们可以说，中古时期开始于公元前3世纪中国第一个统一帝国统治下的焚书坑儒和废除私学。[3]同样，我们也有理由说中国文艺复兴开始于公元8世纪一批著名的诗人和画家的时代。[4]
我选择11世纪作为中古宗教时期和中国文艺复兴阶段的分界线，因为在我看来，任何其他的世纪，都不能在中古传统的强大力量和同样强大的有意识的反抗和改革的力量之间形成鲜明的对照。
在本系列讲座的前两讲中，我将描述中古传统的精神，它突出体现在一系列历史事件和阶段史中。中古传统一方面截然不同于佛教之前的古典时期中国的自然主义和人本主义思想；另一方面，它也截然不同于再生时期中国的新式思想。
一
宋真宗（宋朝第三个皇帝）治下第11年的正月初三，即公元1008年2月12日，当朝宰相王旦和其他大臣被急招入宫面见皇上。他们到达后，皇帝给大臣们讲了下面这个非同一般的故事：
“去年十一月二十七日，夜将半，”皇帝说，“朕方就寝，忽一室明朗，惊视之次，俄见神人，星冠绛袍，告朕曰：‘宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。’朕悚然起对，忽已不见，遽命笔志之。自十二月朔，即蔬食斋戒。于朝元殿建道场，结彩坛九级。又雕木为舆，饰以金宝，恭伫神贶。虽越月，未敢罢去。”
“适睹皇城司奏，”皇帝接着说，“左承天门屋之南角，有黄帛曳于鸱吻之上。朕潜令中使往视之，回奏云：‘其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封处隐隐有字。’朕细思之，盖神人所谓天降之书也。” [5]
这个奇异的故事，皇帝郑重道来，宰相和大臣们山呼万岁，群情激昂。那奇怪的包裹里到底藏着什么，人们连看都还没看一眼，却都一致认为那一定是来自上天的赐书。于是大家决定，皇上应该率领大臣们前去承天门接受上天的礼物。
到承天门，皇上感谢苍天，命令将包裹取下,并用那辆特别准备好的马车载到道场。在那里以隆重的仪式打开，并由一位有学问的大臣来宣读。这正是那部天书《大中祥符》。书以黄色墨迹书写，称赞了皇帝对上天的恭顺虔诚以及他的勤勉统治。此书还指示皇帝要遵循简朴、节约和无为的原则。书的结尾还预言赵氏江山繁荣昌盛，世代永固。
天书还以一首简短的小诗作结，写在密封的丝绸包裹上：“赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守于正。世七百，九九定。”[6]
有关天书的消息正式向全国发布了，这一年（1008年）也被重新命名为“大中祥符元年”。
这年四月，天书第二次降临在皇宫的另一个地方。[7]
一个月后，同一个神人托梦给皇帝，说第三部天书将被赐于泰山。它果然及时出现在那儿，并被直接送到京城皇帝那里。[8]
同年，皇帝到东部泰山进行了隆重的朝拜，对上天进行神秘的祭祀。三年后，在1011年，又到西部山西汾阴境内历史上有名的地母庙进行了神秘而隆重的朝拜。
在每次祭祀过程中，皇家队伍总有载着天书的御用马车相伴随——它无疑是要向整个帝国昭示，这个曾经在东北与辽国的战争中一败涂地、又在西北与新崛起的西夏国征战中失利的宋家王朝依然受着上天的特殊眷顾。
我如此详细地讲述这个天书的故事，是因为这段历史最充分地说明了在11世纪初期中国残余的中古观念和做法。整个故事是一个有意的造假，也是一个弥天大谎。但这个谎言却可以追溯到中古中国的核心观念中。
上溯到唐代——大唐李家自称是古代哲学家老子的后代，老子被中古道教长期奉为太上老君。公元620年，一位道士宣称他在幻境中看见一位披白袍、跨白马的老人，对他说：“谓吾语唐天子，吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。”这个故事被庄严地讲述并载于所谓大唐开国者“实录”中。[9]于是这位无政府主义哲学家老子就被尊称为当朝李家的“圣祖”，并被封为“太上玄元皇帝”。无数此类故事在大唐帝国不时出现，故事里老子以本人或幻影出现，向人表明他对唐朝帝王们的支持。此类故事甚至还刻在石碑上以供后人铭记。
这正是中古中国的部分情形。
这些故事与中国古典思想观念是多么根本地不同！它与老子的自然哲学是多么迥异！老子认为天（或自然）处无为之事，行不言之教，道常无为而无不为。[10]
实际上，类似天书的大谎还可追溯到唐朝以前。隋朝（公元581—618年）的开国者也曾宣称自己是佛祖选择的统治者，是要把自公元574年在北方受到迫害和压制的佛教文化重新振兴起来。[11]作为佛祖选择的证明或信物，隋朝第一个皇帝隋文帝常向人们展示一袋佛家舍利，据说是在他出生之时，他的母亲从一位神秘的尼姑那里得到的。在用军事力量统一了长期割据的中国后，隋文帝决定将舍利分发到全国各地，在全国80个州建舍利塔收藏这些佛家圣物。于是在公元601 年和602年，80个著名的和尚被选派为皇家使者，带着圣物到各州选址建造寺塔来收藏这些神秘的遗物，并向人昭示佛家对新帝国的偏爱。无数的布告和书籍都详细记载了建塔过程中和在奠基仪式或落成典礼上出现的一些神秘征兆。至今这种书仍作为佛教典籍保存着。
这也是中古时期的中国。
二
中古传统还有以下一些例证。
公元983年，宋太宗（真宗的父亲）派使团护送一批圣物[舍利]到泗州[由唐代]大和尚僧伽[建造]的寺庙，一位[名叫怀德的]僧人参加了这一庆典仪式。这位虔诚的僧人当众宣布要自毁身体献祭于佛。他分发了自己有限的财物并招待了众僧一顿素宴。然后他身穿油纸做成的僧衣，与众僧告别，他手持两支燃烧的蜡烛，慢慢走上了干柴堆。在自己点燃火坛时，人们听见他在大声诵读《莲花经》，直到他被火焰吞噬，倒在火坛中。[12]“乃太平兴国八年四月八日也”，佛教史学家赞宁在公元988年写成，又在996年修订的佛教传记中记录了这件事情，“使臣回奏，上为之动容焉。”[13]
同时期的历史学家也记录了另一次自焚事件，它发生于公元978年，是在天台山的一座寺庙中。自焚的和尚在点燃柴堆之前，发下誓言：“以此残喘焚之供养十方佛诸圣贤。”[14]
这两例自焚事件发生在短短的5年内（赞宁所著的佛教传记中也以“遗身”为题列举了22位僧人的名字）。我在这里引述这些事件，意在揭示中古时期中国的思想、观念与行为。
在中古宗教思想兴盛时期，有一篇佛教经文曾经盛极一时，那就是《法华经》，通常也称作《莲花经》。这部经文里有一节记载一位著名僧人[药王菩萨]用自焚作为向佛祭献的最高形式，从而获得拯救的事例。[15]中古时期还有几十个这样的事例记载，这也充分证明了当时这种非中国化势力的强大影响。
还有一点值得注意的是，当时皇帝接到关于自焚僧人的报告时，记载中说他的反应是“为之动容”。没有人指责这种自焚行为是错误的、不道德的或非中国化的。这也是中古中国的一个特点。
[更早的一部佛教传记里，记载了11位“遗身”的僧人。]其中慧益乃在建业，帝后诸王大臣，皆亲到钟山之南，看他焚身！
“大明七年（公元463年）四月八日，将就焚烧。”（早在一年前他就开始节食，只吃些中草药丸，喝一点儿苏油。）到了那一天，他到皇宫里跟皇上告别。“帝闻改容，即躬出云龙门。益既见帝，重以佛法凭嘱，于是辞去。帝亦续至，诸王妃后，道俗士庶，填满山谷。”
他要点火之际，“帝令太宰至镬所请喻曰：‘道行多方，何必殒命，幸愿三思，更就异途。’”慧益拒绝了，他答道：“微躯贱命，何足上留。天心圣慈罔已者，愿度二十人出家。”这一请求马上得到了批准。“益乃手自执烛以然帽。帽然，乃弃烛合掌，诵《药王品》。火至眉，诵声犹分明。”[16]
[传记的作者慧皎这样记述当时的情形]：“贵贱哀嗟，响振幽谷，莫不弹指称佛，惆怅泪下。火至明旦乃尽。帝于时，闻空中笳管，异香芬苾。帝尽日方还宫，夜梦见益振锡而至，更嘱以佛法。”
这件事发生在公元463年。[17]
[中古时期先后有]三位佛教史学家共记载了48例自焚事件[18]，都称这些事件是大乘佛教修行的一部分，也是献祭的最高形式（被认为是得救的六种途径之一）。7世纪一位叫道宣的大学者为此评论道：“是以达人知身城之假合……以将崩之朽宅，贸金刚之法身。”[19]
这也是中古中国的一部分。
三[20]
以上是中国中古时期的一些特征，这些特征完全不同于前佛教时期的中国古典思想。概括地说，古典时期的思想家老子、孔子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子和其他诸子给我们留下的思想遗产主要有三种：一是人本主义和自然主义，它强调人本身、强调人对于自身和天下的责任，强调顺应自然，反对人为地改变事物的天然本性；二是理性主义、崇尚知识，它格外强调知识、思考、学习和教育；三是自由精神和民本思想，它认为人民在国家中占据至高地位，同时宣扬士人的社会、政治责任。[21]
古典时期首先是人本主义的，它对人的生命、人的行为和社会报以特别的关注，同时，几乎是虔诚地回避了超自然现象和来世的问题。比如，当孔子被问到如何事鬼神的时候，这位大哲说：“未能事人，焉能事鬼？”当被问到什么是死的时候，他说：“未知生，焉知死？”这种对此岸世界的人及其生命的全神贯注，是中国思想，至少是古代中国思想区别于印度思想的突出特征。[22]
事实上，中国古典时期的各家各派都秉持这一点：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”[23]都认为人的身体受之父母，不可损毁，世上最重要的东西就是人的生命。
这是一个独具历史意义的事实，古代中国创造了一个伟大文明，建立了高度发展的关于人性、道德行为和政治组织的理论，而对宗教问题似乎并不感兴趣，它既不幻想天堂，也不沉溺于对死后生活的猜测。[24]
老子强调遵循自然法则，孔子则教导我们顺应命运，二者都体现了自然主义的观念。老子认为，最好的统治就是最少的统治，理想的社会是一个最接近自然状态的社会。孔子在得知有人毁谤他的一位弟子时说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”他的一位弟子还说过：“生死有命，富贵在天。”但这种顺应命运的观点与中古时期人们为避祸求福而祈求诸神不同，孔子说：“君子不忧不惧…… 内省不疚，夫何忧何惧？”[25]
其次，古典时期的中国思想，特别强调学识，强调理智、知识和经验，强调学与思。[26]
孔子有句名言：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这句格言比我所能想到的其他众多语录，更能代表古典时期的知识传统。《中庸》里用5个短语把这种态度表述为一条准则，这条准则就是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”孔子还说过：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”荀子也说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”这些话体现了古典时期的中国思想家反对冥想、强调对知识的追求的传统。[27]
历史地看，有件事很有趣，值得一提，在过去2500年里，对中国人生活影响至深的，并不是战争英雄或伟大的宗教领袖，而是一位教师——孔子。孔子自称是一个“学而不厌，诲人不倦”的人，他的确是一个教师的典范！然而这种看似平淡无奇的理想，即我所说的崇尚知识的态度，却是自古典时期留给中国的最有价值和最有特色的遗产。[28]
第三，古典时期留给后世的遗产还有：思想自由和言论自由的精神，独立的人格，以及个人的价值和尊严。在春秋战国时期，思想和言论都是相当自由的，各家各派的学说充满了怀疑精神、批判精神和论辩精神，思想家们都意识到他们的道德责任和社会责任。孔子的一位弟子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
孟子，他对中国的道德和知识的影响，仅次于孔子。他常说：“其自任以天下之重也。”这种士人阶层所具有的社会责任感，是一种中国特有的传统。今天中国每个孩童都能记得17世纪的一位哲人的话：“天下兴亡，匹夫有责！”
这种责任感赋予读书人一种尊严感和独立精神，正如孟子所说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
中国有一本很短的经典叫《孝经》，作者不详，两千年来一直是每个孩童的第一本启蒙读物，书中托孔子之言称：“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。”《孟子》是另一本童蒙读物，其中，孟子同样教导说：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”任何君王，假如违背了仁义，那就不再是君王，而是贼寇，人人得而诛之。孟子还说过：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
这类学说保存在一些经典著作里，这些经典在过去两千多年甚至更久远的年代，都是中国乡塾学童的必读书，并且在最近的十个世纪里，成为选拔官员的科举考试书目。这就是来自古典时期的遗产：自由独立、社会责任，以及由此产生的民本思想。
古典时期的这三份思想遗产，是贯穿于中国后世知识生活的根底，是未来观念生成发展的不竭源泉。它给中国提供了一种知识标准，以此来评判、鉴定所有外来的思想和制度，并提供了中和部分不良效果的抗体，同时，它也向外来思想和制度提供了一片沃土，让它们能够移植于此，并开花结果。[29]
四[30]
在公元1世纪前后，中国发生了一场大规模的来自印度的文化侵入，也就是佛教的传入。没有人确切地知道它是如何发生的，根据现有的史料记载，公元65年，东汉楚王刘英皈依了佛教，165年，汉桓帝又在皇宫里供奉了浮图和老子。到了3世纪，所有受过教育的人都开始谈论佛教，佛教已经成了最大众化的宗教。
中国从未有过如此精美恢宏的宗教，中国原有的信仰被压倒了，并很快被征服。中国人被这种想象丰富、仪式富丽而迷人，并有着玄妙哲理的宗教所眩惑、困顿、陶醉。那里不只有一重天，而是有很多重天；不只有一层地狱，而是有十八层地狱，一层比一层森严可怖。佛教的宇宙论和形而上学的沉思，都使中国人着迷；印度的“灵魂轮回”和“一心一念都是业”的学说，取代了中国旧有的善恶报应的简单思想。[31]
随着佛教的广泛传播，中国完全被佛教化了，来自印度佛国的任何东西都被当作时尚来接受，即便是大乘佛教中最坏的东西，例如焚烧一个人的肉身作为牺牲，也被中国极端狂热的信徒效仿，被无数的信众赞颂。人本主义的中国在这种来自印度的宗教的强烈蛊惑之下，一度失去了理智。[32]
古典时期的知识模式——人本主义、理性主义和社会责任，逐渐被新的宗教模式所取代：彼岸世界，信仰，世界是虚无的、无理性的、骗人的，人生就是悲苦和一场空，不值得活，性是不洁的，想要从此生和此岸世界的苦海里解脱，就要通过苦修和自灭的途径，坚信死后会获得更大的福报。[33]
这种宗教有悖于我们民族文明的优良传统。它的独身禁欲主张，在根本上是与强调家族血统延续重要性的中国社会相违背的；它的乞食化缘制度亦为中国的社会政治思想家所鄙弃，成千上万的僧尼成为社会的寄生阶层，这一现象自然会引起人们的警觉；佛教苛刻的苦行主义以及自戕、自我牺牲，与那种认为身体发肤受之父母，神圣不可损毁的观念，也在根本上相违背。而这一切当中最重要的是，佛教所训诫的整个拯救方案对于中国思想家而言是最自私、最为反社会的，每个人都努力成为一个阿罗汉、菩萨或者佛，但是，如果必须抛弃家庭，置家国义务于不顾，这种拯救究竟有何价值呢？[34]
中国人对佛教的反抗以多种形式出现。首先是模仿佛教创立本土宗教，试图以本土的道教来取代前者。然后他们开始迫害外来的佛教，公元446 年、574年、845年和955年，发生了几次全国规模的“灭佛”运动，每次迫害的动机明显都是对这种舶来的信仰进行民族主义的攻击。[35]
佛教宣扬一种虔诚的信仰，它的一些宗派认为，救赎之道只要“信”就够了，其他的都可以弃之不用。当知识阶层和普通百姓都笃信它的教义，当皇帝和大臣对着一块佛骨舍利虔心膜拜，当成千上万的信徒为一位僧人的自焚而顶礼赞叹，中国便逐渐丧失了怀疑精神和独立思考的精神。理性主义、崇尚知识的中国变成了信仰的国度。佛教所宣扬的学说和他们编造的故事，在将近一千年的时间里都很少被认真怀疑过；学者们研究佛教，也大都用一种宗教的态度去研究，只是相信，毫不怀疑。这种虔诚的、盲目的信仰，与中国古典时期的强调学识、强调理智与经验知识完全相反。[36]
这种怀疑精神的丧失，使人民只能去相信权威的说法。统治者则利用他们的权威，编造出诸如宣称自己是佛祖选择的统治者，是道教的太上老君——老子——选择的统治者，或上天通过天书所委托的统治者，这样，他们的统治就是“奉天承运”，就具有了某种神秘的力量。这种荒诞的欺骗能得以延续，主要是因为皇权绝对权力统治下的中国政治制度的软弱。[37]
五[38]
经过8世纪诗歌与绘画艺术的复兴、9世纪初韩愈倡导的古典思想的复兴和古文运动，以及9世纪以来书籍印刷的普及之后，到了11世纪，中国人的怀疑精神、理性精神开始复活了。[39]
1008年，即宋真宗将要率领众大臣去接受天书“大中祥符”的时候，有个名叫孙奭的大臣对皇帝说：“‘天何言哉’，岂有书也！”两年后，1010年，也就是皇帝要去山西汾阴祭祀地母庙之前，他又上书给皇帝说：“将以欺上天，则上天不可欺；将以愚下民，则下民不可愚；将以惑后世，则后世必不信。”[40]
这个时期，正是人本主义和理性主义的中国古典思想开始复苏的时期。范仲淹（生于989年）是一位杰出的思想家、文学家和改革家，他曾有名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”其中可以见出一种新精神的崛起，这种精神可追溯至儒家学者以天下为己任的古典传统，它与中古时期的思想信仰是多么截然不同！[41]
范仲淹任苏州知州时设立郡学，聘请胡瑗（生于993年）为教席，后来又举荐他担任国子监直讲（主讲教授）。胡瑗的学生有数千人，其中就有后来成为宋代理学宗师的程颐。胡瑗曾说过：“致天下之治者在人才，成天下之才者在教化，教化之所本者在学校。”他的这些观点，与古典时期的崇尚知识、强调学习与教育的思想遥相呼应。[42]
欧阳修（生于1007年）是宋代开一代文风的文坛领袖，曾参与撰写《新唐书》，又自撰《五代史记》。他认为《易》的“十翼”多是后人篡入的，他列举了《易传》中若干自相乖戾的说法，指出“《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言”。而在此之前，人们大都认为“十翼”皆出于孔子。他的学术上的这种批判精神，正是一种思想独立的精神。[43]
李觏（生于1009年），是宋代的一个大思想家，他光明昭著地提倡乐利主义，他说：“利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？”他批评“孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎”，认为“圣人为天之所为”，“黄帝尧舜通其变使民不倦，神而化之使民宜之”。他的这种大胆主张功利，主张人的顺应天然的事功，比欧阳修更进一步。他提倡礼制，把礼制和法制统一起来，认为“礼者，先王之法制也”，“无法制则不得以见仁义智信”。他还极力排斥佛教，希望用儒家的礼制来代替佛教和道教的仪式。王安石十分重视李觏的思想，在熙宁变法时曾重用他的学生。我曾在一篇文章里说过，李觏是“一个不曾得君行道的王安石”。[44]
王安石（生于1021年）是11世纪的一位伟大改革家，他1069年担任宰相后开始实施改革，短短的几年内，先后改革了赋税制度、徭役制度、军事制度和选士制度。他所领导的政治改革，其目的是要振兴世俗的人文主义思想和古典机制，复兴古典时期的社会、政治、教育理念，使之对国家青年和杰出人才具有足够吸引力，把它作为革新中国政治的工具，也使之成为富国强兵、抵御外来入侵和教育、改造人民的工具。[45]
我在前面讲到的有关天书《大中祥符》的故事，便是中古时期最后阶段的一种荒诞不经的迷信，公元11世纪之所以能成为中国的一个“革新世纪”，便是这个时代里发生了对这种荒谬的中古迷信的一种反抗。[46]
注释
[1] 这一讲有打字稿和手稿两部分内容。打字稿虽然文字条理清晰，但内容不够全面；手稿中部分内容与打字稿重复，但大部分是对打字稿的补充，手稿既有英文也有中文，中文简要列举了梁代慧皎的《高僧传》、唐代道宣的《续高僧传》和宋代赞宁的《宋高僧传》中的内容，并增列孙奭、范仲淹、胡瑗、欧阳修、李觏、王安石等宋代（公元1000年前后）几个对中古思想提出怀疑的人名。这些补充材料虽然没有写进打字稿，但胡适在演讲中应该是讲到的，因此，编者参考了胡适其他著作中的相关内容，将手稿中的补充材料改写补齐，所补内容均以楷体字并加注的形式，以示与打字稿原文的区别；胡适打字稿译文个别地方亦有所省略，凡编者增补的文字，均以方括号注明。胡适原稿收藏在台北胡适纪念馆，这一讲档案馆藏号为：HS-NK05-203-004。打字稿首页有胡适手写的说明：“复本，1956年9月26日，将来要扩充改写，让表述的方式更有效、更好接受。胡”。但胡适结束伯克莱加州大学这一个学期的演讲后，就因胃溃疡住院做了手术，1957年下半年又由唐德刚为他录制《胡适口述自传》，1958年4月回台湾就任“中央研究院院长”，直到他1962年去世，都没能再改写这份手稿。
[2] 胡适早年多把the Renaissance译为“再生时代”或“再生时期”，他曾专门指出：“‘再生时代’者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译‘文艺复兴时代’。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”胡适：《留学日记》（卷十七），《胡适全集》（第28卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第568页。另参见《再生时代》，见《胡适全集》（第13卷），第140页；《中国再生时期》，见《胡适全集》（第28卷），第149页等处。直到他晚年，才在《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量》（1955年）、《中国文艺复兴运动》（1958年）等中文文章和演讲中直接使用“文艺复兴”一词。参见：《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量》，见耿云志主编：《胡适论争集》（下卷），北京：中国社会科学出版社，1998年，第2814页；《中国文艺复兴运动》，见《胡适的声音》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第247页。
[3] 指秦代（前221—前206年）。
[4] 指唐代中期“开元盛世”前后。
[5] [宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》（第六册，卷六十八），北京：中华书局，1980年，第1518页。另见[宋]杨仲良撰、李之亮校点：《皇宋通鉴长编纪事本末》（第一册），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第246页。
[6][宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》（第六册，卷六十八），北京：中华书局，1980年，第1519页。《皇宋通鉴长编纪事本末卷第十七》作“赵受命，兴于宋，付于讳，居其器，守于正。世七百，九九定。”见[宋]杨仲良撰、李之亮校点：《皇宋通鉴长编纪事本末》（第一册），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第247页。“付于恒”一句《续资治通鉴长编》有注：“按原本作‘付于讳’，盖恒即真宗讳也，今仍改本字而附识，以存其旧。”
[7]胡适打字稿中无此句，这里据胡适手稿中的内容增补。《续资治通鉴长编》作：“夏四月辛卯朔，天书又降于大内之功德阁。”见[宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》（第六册，卷六十八），北京：中华书局，1980年，第1530页。
[8]胡适打字稿中无此句，这里据胡适手稿中的内容增补。《续资治通鉴长编》作：“五月丙子，上复言梦向者神人，言来月上旬复当赐天书于泰山，即密谕王钦若。于是钦若奏：‘六月甲午，木工董祚于醴泉亭北见黄素曳草上，有字不能识，言于皇城使王居正，居正见其上有御名，驰告钦若，钦若等就取得之。遂建道场，明日，跪授中使捧诣阙。’奏至，帝亟召王旦等谕其事，欲自出奉迎，即命旦为导卫使。己亥，旦与扶侍使而下具仪仗，奉迎天书，入含芳园之西门。”见[宋]李焘撰：《续资治通鉴长编》（第六册，卷六十九），北京：中华书局，1980年，第1549页。
[9]这个故事并未见载于《旧唐书》和《新唐书》，正史见《唐会要》。[宋]王溥撰：《唐会要》（卷五十），北京：中华书局，1955年，第865页。
[10]胡适打字稿中无此节，这里据胡适手稿里的内容增补。
[11]指南北朝时期北周武帝的“灭佛”运动。中国历史上曾先后出现过四次大规模的“灭佛”运动，第一次是446年北魏太武帝的“灭佛”运动，第二次是574年北周武帝的“灭佛”运动，第三次是845年唐武宗的“灭佛”运动，第四次是955年后周世宗的“灭佛”运动，史称“三武一宗法难”。
[12]《宋高僧传》（卷第十八·感通篇第六之一）“唐泗州普光王寺僧伽传六”作：“太平兴国七年，敕高品白承睿重盖其塔，务从高敞，加其累层。八年，遣使别送舍利宝货，同葬于下基焉。其日有僧怀德预构柴楼，自持蜡炬，焚身供养。灾燎之中，经声不绝。”见[宋]赞宁撰：《宋高僧传》（下），范祥雍点校，上海：上海古籍出版社，2014年，第413页。
[13]《宋高僧传》（卷第二十三·遗身篇第七）“大宋临淮普照王寺怀德传二十二”作： “释怀德，本江南人也。髫年离俗，谨愿饰身，诵通《法华经》，得度。自尔虽登讲肆，终以诵持为专务。晚游泗上，礼僧伽塔像。属今上遣高品李神福赍幡花上供，并感应舍利至，葬于新塔下基深窟中。德遂誓焚躯供养。先罄舍衣囊，供身之物斋僧一中。然后自衣纸服，身缠油蜡，礼辞僧众。手持双烛，登柴